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Historia conceptual, memoria e identidad [*]. Entrevista a Reinhart Koselleck

Madrid, abril de 2005

Javier Fernández Sebastián / Juan Francisco Fuentes

 

La impresionante trayectoria académica de Reinhart Koselleck (Görlitz, 1923), desde su ya lejana tesis de doctorado (Kritik und Krise, 1959) hasta sus trabajos recientes sobre la memoria de la guerra y los monumentos a los caídos, hace innecesaria cualquier presentación. No sólo estamos ante uno de los historiadores más importantes del último medio siglo, sino también ante un eminente teórico que, a lo largo de su dilatada obra, ha escudriñado todos los recovecos del concepto de historia. La historia como sucesión de acontecimientos, la historia como actividad intelectual inherente al ser humano, y sobre todo la historia como experiencia existencial y como dimensión ineludible, constitutiva de la modernidad. Sus reflexiones sobre el moderno despertar de la conciencia de la historicidad, que abrió el camino para esa progresiva historización del mundo que nos ha llevado finalmente a historiar no ya el conocimiento histórico, sino incluso el concepto de historia subyacente y las diversas maneras de concebir la propia temporalidad, en suma, su hermenéutica del mundo histórico sigue representando para nosotros una fuente inagotable de sugerencias e incitaciones intelectuales.

Entrevistamos al profesor Koselleck en Madrid, la tarde del 5 de abril de 2005, aprovechando su primera visita académica a nuestro país, invitado por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales y el Instituto Universitario de Historia Social “Valentín de Foronda”. Pese a su edad avanzada, Koselleck mantiene una mirada viva e inquisitiva y un envidiable sentido del humor. La penetración, no exenta de ironía, con la que aborda los temas más abstrusos no impide que, a la menor ocasión, refiera alguna de esas anécdotas sabrosas de quienes han vivido mucho, anécdotas que irá desgranando, antes y después de la entrevista, durante muchas horas de amena conversación de las que pudimos disfrutar en compañía de su hija Katharina, perfecta hispanohablante.

Transcribimos a continuación una versión española de esta entrevista, a la que hemos añadido algunas notas aclaratorias con el fin de que el lector pueda comprender mejor ciertas alusiones que salen a relucir en el transcurso del coloquio.

 

JFS/JFF.-Entre los muchos temas tratados por usted a lo largo de su obra, nos gustaría centrar esta entrevista en algunos asuntos relacionados con la metodología de la historia intelectual, especialmente la que se refiere a la historia de los conceptos, para pasar luego a plantearle algunas preguntas relativas a dos temas muy actuales: la memoria y la identidad.

 

Historia de los conceptos. Cuestiones metodológicas

JFS/JFF.- Desde nuestro punto de vista de historiadores interesados por la aplicación de sus reflexiones metodológicas a la práctica historiográfica, nos gustaría destacar que la lectura de su obra nos ha ayudado a pensar de otra manera la relación entre lo viejo y lo nuevo, entre tradición e innovación. En este sentido, algunos supuestos esenciales de la Begriffsgeschichte (historia de los conceptos), a nuestro modo de ver, contribuyen en gran medida a desterrar la engañosa dicotomía entre continuidad y ruptura que muchas veces ha perjudicado una comprensión adecuada del cambio y del devenir histórico. La superación del falso dilema entre continuidad y ruptura, permanencia e innovación –superación que en el terreno lingüístico puede ser abordada a través de su propuesta de esa especie de “sincronía diacrónica” que son los estratos del tiempo–, sin duda añade complejidad y contribuye a afinar nuestros análisis históricos. Ahora bien, teniendo en cuenta que, como usted mismo ha afirmado reiteradamente, puesto que la realidad nunca puede ser completamente abrazada por el lenguaje, siempre habrá una brecha infranqueable entre los hechos y los conceptos, ¿Cuál es su opinión sobre el uso de las categorías de continuidad y ruptura como herramientas heurísticas en historia factual? ¿Le parece que esa polaridad sigue siendo útil, o más bien considera que debería ser abandonada?

RK.- Sigue siendo útil usar las categorías de continuidad y ruptura, la cuestión es saber a qué nivel o en qué serie de acontecimientos conviene aplicarlas. Si tomamos la historia política, vemos que hay un gran número de rupturas, muchas más rupturas que, por ejemplo, en la historia lingüística, que es más dada a la transformación continua, a la transformación lenta. Pero los acontecimientos políticos destruyen con frecuencia las continuidades. Bastante a menudo, acontecimientos revolucionarios o incluso de tipo reformista traen consigo una ruptura. En el plano político y en el plano social, en el lingüístico y en el económico, tenemos diferentes formas de continuidad y diferentes formas de ruptura, y lo difícil es establecer la relación adecuada entre todas esas formas y niveles. La última etapa de la historia de Alemania es un buen ejemplo de ello. La parte oriental de la actual República alemana se integró muy rápidamente. En el plano político, fue un proceso muy rápido, de solo un año de duración, y fue muy bien aceptado, tanto por los actores del Este como por los del Oeste. Pero la integración mental de una y otra parte ha dejado hasta hoy mucho que desear. De manera que, al cabo ya de quince años, tenemos media generación en la que no ha aumentado la comunicación entre el este y el oeste de Alemania. Y en medio de esta situación hay una transformación económica muy difícil que, de nuevo, es mucho más lenta de lo que la gente esperaba. Así pues, este ejemplo reciente prueba los diferentes niveles de un debate posible sobre continuidad y ruptura.

JFS/JFF.- Uno de los grandes desafíos para el historiador consiste en tener que enfrentarse a un cúmulo de acontecimientos y de discursos que se presentan a la vez, de manera contradictoria, como únicos y como repetidos. Así, frente al énfasis historicista en la singularidad de cada acontecimiento histórico, usted ha subrayado en numerosas ocasiones que la historia está llena de estructuras y fenómenos recurrentes. Ahora bien, ¿se trata verdaderamente de fenómenos recurrentes, esto es de verdaderas “repeticiones”, o de simples analogías que el historiador proyecta desde su propia perspectiva sobre las palabras y los hechos del pasado? Así, por ejemplo, sin duda es posible encontrar coincidencias entre la revolución inglesa y la revolución francesa, entre las respectivas trayectorias de personajes como Cromwell o Napoleón, o entre algunos antiguos discursos que reseña Tucídides y otras intervenciones oratorias pronunciadas muchos siglos después, pero ¿es correcto hablar en esos y en otros casos similares de estructuras repetitivas o más bien de semejanzas más o menos superficiales entre sucesos históricos distintos, que se desarrollan en contextos fundamentalmente diferentes? Por otra parte, si ese mismo razonamiento lo trasladásemos a la historia del pensamiento político, ¿habría que dar por buena la existencia de esas “cuestiones perennes” contra las que argumentó convincentemente hace casi cuatro décadas Quentin Skinner?

RK.- Para contestar adecuadamente a esta pregunta habría que reunir una enorme masa de pensamientos y transformaciones históricas de gran amplitud, y reflexionar en conjunto sobre todo ello. Por ejemplo, es perfectamente posible que en determinados pasajes de la Biblia o de la obra Platón encontremos argumentos plenamente útiles para las estrategias políticas de hoy en día. Así sucede también con respecto a la democracia, y la cuestión, desde luego muy interesante, radica en la posible transformación o no de nuestros argumentos y estrategias políticas. En la Grecia antigua hubo, como es sabido, abundantes reflexiones sobre la igualdad de los ciudadanos, la mejor manera de preservar su libertad, la administración activa o pasiva, etc., y en toda esa literatura es posible identificar, por supuesto, un tipo ideal de democracia, esto es, un modelo político en el cual el pueblo se gobernaba a sí mismo (aunque fuese en el pequeño ámbito de la polis). Claro está que este modelo no es nunca idéntico al modelo florentino o francés o cualquier otro, pero la estructura de la argumentación es repetitiva y yo no diría que se trata de un parecido superficial. Creo que la similitud prueba que hay conexiones profundas entre problemas que se formulan y se viven de manera diferente, y creo que la similitud de estructuras va mucho más allá de lo que solemos pensar, porque el historiador corriente no suele dirigir su mirada en esa dirección, y por tanto muchas veces le pasan desapercibidas esas semejanzas de base, esas estructuras comunes. El historiador ordinario suele dejar estos temas a un lado, pensando que es asunto de teólogos o de sociólogos, y que su cometido es simplemente ocuparse del estudio de acontecimientos concretos, singulares, a partir de fuentes no menos singulares, como las que suele manejar. Pensemos, por ejemplo, en las fuentes históricas referentes a la época fascista en España. Estoy seguro de que existen al respecto muchos documentos singulares. Y esos documentos no hablan de lo que hay de repetitivo en tales acontecimientos. Normalmente no encontraremos el factor repetitivo de manera explícita en esa clase de movimientos ideológicos, a menos que se trate de una ideología como el jacobinismo francés. Se supone que los jacobinos eran romanos de verdad, tal como los pintó Jacques-Louis David, de forma que su ideología habría debido ser la del virtuoso romano de la época republicana, pero, por supuesto, no hay nada de eso. Se trataba de una promesa de salvación, en el plano ideológico, para la gente que participó en la secta o partido jacobino. Así pues, en realidad hay muy pocas analogías útiles para una democracia efectiva producida por la participación de todos, y esa cuestión, la toma de decisiones políticas en común, sigue siendo un desafío. Detrás de toda argumentación a favor de la democracia directa, o también de la democracia representativa o indirecta, pocas veces veremos nuevos argumentos; incluso si la situación es nueva, los argumentos han de ser transferidos muchas veces desde el pasado. Y eso constituye una técnica o un arte, un arte histórico que consiste en entrelazar series de acontecimientos en el largo plazo, a través del descubrimiento de estructuras repetitivas...

JFS.- Pero, más allá de analogías indudables en la argumentación, la cuestión es si los diversos conceptos de democracia –democracia directa, representativa, etc.– manejados por los actores a través de los siglos en los discursos constituyen en realidad el mismo concepto, o bien se trata de conceptos distintos, que se hacen valer en circunstancias muy diferentes aunque la estructura de los argumentos o la estrategia argumental resulte similar... así pues, todos esos actores, hablantes o autores, ¿están hablando realmente del mismo problema?

RK.- No necesariamente. Conviene diferenciar en qué aspecto nos encontramos ante problemas constantes o perennes, en qué medida se trata de problemas que, aunque individualizados, son a menudo persistentes y que responden a desafíos permanentes, y también hasta qué punto algunos problemas son realmente únicos, singulares, para los cuales no se encuentran precedentes. Si diferenciamos estos tres niveles, entonces tenemos la posibilidad de discutir sobre ellos y encontrar las singularidades o los elementos repetitivos. Por ejemplo, en la Edad Media existía una dualidad de autoridades, teológicas y civiles, monásticas y urbanas, con la Iglesia oponiéndose al poder civil y en pugna cada una contra la otra. Es evidente que la constitución dual de la Europa medieval, así denominada, no es la misma que la de Atenas en la época de Aristóteles, pero hay bastantes argumentos aristotélicos que utilizó Santo Tomás de Aquino, porque hay similitudes y paralelismos entre la democracia florentina y la democracia ateniense. No cabe duda de que en ambos casos se trata del gobierno de un reducido número de ciudadanos. La analogía estructural es muy pequeña, sin embargo la problemática que implica se renueva bastante poco, puesto que dicha problemática aparece una y otra vez ligada a ciertas condiciones que guardan similitud con viejas situaciones. El historiador está obligado a ocuparse de esas analogías, porque si sólo miramos los acontecimientos singulares como eventos radicalmente únicos, particulares, no podremos llegar a explicarlos. No podremos explicar por qué algo fracasa. Cualquier explicación, incluso relativa a un hecho singular, depende de cursos de acción, de secuencias de acontecimientos...

JFS.- La explicación puramente sincrónica no es explicación ...

RK.- En efecto, no lo es. Es necesaria la integración de las perspectivas sincrónica y diacrónica, hay que tener siempre en cuenta ambos planos. No se pueden dividir, y es el propio Saussure, en su análisis del lenguaje, quien afirma que la potencia diacrónica de toda lengua está presente en la situación sincrónica del habla. Yo creo que ya no es cuestión de oposición sincronía/diacronía, sino que lo que es preciso analizar es cuánta capacidad de innovación hay en una lengua que puede tener siglos de antigüedad, y cómo se produce esa innovación, por ejemplo, como consecuencia del cambio técnico. Y al abordar esa relación entre viejas estructuras y nuevos significados, observar la nueva semántica que se introduce en la lengua de resultas de nuevas experiencias. Tenemos que definir, pues, esa relación compleja entre viejas estructuras y nuevos significados, pero no podemos afirmar que todo sea nuevo.

Desde un punto de vista estrictamente lógico habría dos posibilidades. Si afirmáramos que todo es repetitivo, entonces no habría posibilidad de nada nuevo, lo que resultaría muy aburrido. Nada nuevo podría ocurrir. Pero si dijéramos que todo es nuevo, no se podría vivir, ni siquiera sobrevivir, porque si todo lo que nos rodea fuese una novedad y cada cosa una sorpresa, uno carecería de los conocimientos y de las habilidades más elementales para vivir. Así pues, hace falta un mínimo de repetición para entender lo que ocurrirá mañana. Éste será precisamente el tema de mi conferencia de mañana [1] . Todo esto, claro está, en un plano puramente lógico, pero por otra parte invariablemente tenemos esperanzas y necesitamos analizar cómo se relacionan estas esperanzas y expectativas con las otras variables.

 

En este punto le planteamos al profesor Koselleck diversas consideraciones acerca de los comienzos del liberalismo español, en especial sobre la pretensión de nuestros primeros liberales de estar recuperando una vieja tradición política medieval de libertades. La entrevista se desvía entonces de la línea metodológica emprendida, al interesarse Koselleck por la cuestión de hasta qué punto el liberalismo español de las Cortes de Cádiz presenta o no en este punto ciertas características peculiares, así como sobre sus similitudes y diferencias con otros modelos revolucionarios, como el francés y el inglés.

Tras un rápido intercambio de opiniones sobre este tema, retomamos la entrevista pasando a la siguiente pregunta.

JFS/JFF.- Pese a los grandes desafíos epistemológicos planteados a las ciencias históricas en las dos últimas décadas del siglo XX y a los debates en torno al llamado linguistic turn y la posmodernidad, no pocos historiadores siguen manteniendo una práctica investigadora más bien irreflexiva, bastante próxima al positivismo. Cansados de teorías y de debates estériles, se desentienden de todo tipo de cuestiones metodológicas, incluso afirman que les basta con el análisis de las fuentes para dar una interpretación adecuada de los hechos. Por otra parte, en el campo específico de la historia de conceptos, ¿no cree que, además de la metodología de la Begriffsgeschichte, es posible aplicar y practicar otras aproximaciones?

RK.- La primera parte de su pregunta en realidad no se refiere sólo a la historia factual, puesto que tampoco en historia conceptual es posible resolver un determinado “incidente” o evento particular sólo mediante el recurso a nuevas fuentes, o a nuevas interpretaciones de las fuentes. Hacen falta preguntas, preguntas e hipótesis que puedan ser contestadas y contrastadas por los especialistas en semántica histórica o por otros estudiosos. Por ejemplo, mi proyecto de lexicón está basado en cuatro hipótesis; a saber: en un cierto momento (1) el lenguaje se democratizó y (2) se politizó, al tiempo que se producía (3) un fuerte sesgo ideológico  y (4) una temporalización interna de los conceptos [2] . Así pues, la temporalización entre el pasado y el futuro se va implantando poco a poco, mientras que se desarrolla gradualmente una nueva estructura del lenguaje político. Esta nueva estructura termina por afectar a todos los conceptos.

En cuanto a la segunda cuestión, ciertamente el estudio histórico de los conceptos admite diferentes perspectivas y aproximaciones. Así, por ejemplo, podemos centrar nuestra atención en el marco normativo del liberalismo, como por lo que me ha parecido entender sucede en el caso del lexicón español [3] . Yo, sin embargo, no incorporaría un marco normativo de ese tipo, sea el que fuere, porque mi experiencia con colegas teóricos del derecho, juristas y teólogos es que muchos de ellos eran incapaces de concebir una historia descriptiva de los conceptos, aproximación que en algunos parece despertar grandes reticencias de carácter dogmático. De algún modo ellos parten del principio de que conocen “la verdad”, de que saben cual es el “verdadero concepto” correspondiente a tal o cual noción, y no están dispuestos a admitir análisis histórico-conceptuales que choquen con su propia visión normativa de las cosas. He discutido mucho con algunos de ellos, y en no pocas ocasiones lo he tenido que dejar por imposible. Los principales teólogos incurren frecuentemente en errores y falsas interpretaciones a causa de sus prejuicios. Lo mejor sería que transformasen esos prejuicios en hipótesis. Así reconvertido cada prejuicio en una hipótesis o en un concepto abierto al debate, podríamos preguntarnos libremente si es o no posible o aceptable tal o cual cosa.

Pero quizá no he entendido bien su pregunta...

JFS.- Sí, creo que tiene razón al decir que nuestro Diccionario contiene a veces cierta carga normativa, o si se quiere, incluso cierto “prejuicio” en favor del liberalismo. La razón de nuestra insistencia en el liberalismo, sin embargo, no obedece a un parti pris ideológico, sino que deriva del hecho de que nos pareció fuera de duda que el liberalismo constituyó el lenguaje –y la visión del mundo– dominante en la España del siglo XIX. Por otra parte, es indudable que hemos intentado reflejar en la redacción de cada voz las disputas y polémicas acerca del significado del concepto en cuestión. Dicho sea de paso, es curioso constatar que algunos macroconceptos modernos de movimiento –como sucede con el propio concepto de liberalismo– fueron usados inicialmente más por sus enemigos que por sus propios adeptos (en la masa de periódicos y folletos ligados al primer constitucionalismo gaditano, por ejemplo, llama la atención que quienes más hablan de “filósofos liberales” y de “liberalismo” son precisamente aquellos que –como “El Filósofo Rancio”, Francisco Alvarado–, más ardientemente se oponían a esta nueva corriente política). 

Por otra parte, estoy plenamente de acuerdo con usted en la desconfianza y el desdén que muchos juristas dejan traslucir ante la historia conceptual. A algunos de ellos les resulta difícil de aceptar incluso la legitimidad académica del estudio de una historia de los conceptos desprovista de toda carga o finalidad normativa. Se ponen nerviosos ante la simple posibilidad de que los conceptos con los que trabajan –­que constituyen algo así como su suelo epistemológico– dejen de ser un terreno firme para convertirse en algo contingente, ambiguo e inestable. Durante un reciente debate en París acerca de los nuevos métodos en historia del pensamiento político tuve ocasión de palpar muy de cerca esta desconfianza [4] .

JFF.- A propósito de esta cuestión, recuerdo que en el Congreso de Bilbao [5] un participante de formación jurídica afirmó que el concepto de propiedad no había variado sustancialmente desde hacía siglos, y que era en la actualidad prácticamente el mismo que en tiempo de los romanos (risas). Sí, lo cierto es que resultó bastante divertido.

Sin embargo, es indudable que, en relación con la Begriffsgeschichte tal y como ustedes la practican en Alemania, con una reconstrucción completa de la historia del concepto y un seguimiento de las palabras a lo largo de muchos siglos, nuestra aproximación, centrada sólo en la España de los siglos XIX y XX, es quizá más sensible a los cambios semánticos que tienen lugar en el corto plazo, ligados a las luchas políticas de cada día.

RK.- Su crítica es interesante, pero no estoy de acuerdo. Puede ser cierto en su percepción, porque estamos ante dos culturas académicas y dos proyectos diferentes. La cuestión también depende, desde luego, de la analogía o el grado de adecuación entre la lengua hablada por los agentes y el análisis del historiador, teniendo en cuenta que la lengua hablada se inscribe siempre en situaciones únicas, desde el momento en que se produce obligadamente dentro de unas coordenadas particulares y concretas. En el límite, el significado no podría cambiar en absoluto, puesto que estaría referido cada vez a una situación singular y única. Estamos ante un aspecto de la teoría conceptualista que insiste en la singularidad o “unicidad” del lenguaje aplicado, pero por otra parte hay que pensar cuántos elementos de la lengua tienen una capacidad de significación y unas posibilidades de uso semántico, sintáctico, etc., que vienen de muy atrás, desde hace siglos. En cualquier caso, si las palabras se pueden aplicar a una situación concreta y única es precisamente gracias a la potencia, a la capacidad de significación, acumulada por el uso constante y continuado de esa palabra durante siglos. Son esos viejos usos los que hacen que las diversas traducciones en distintas lenguas –al español, al latín, al alemán o al inglés– presenten también diferentes matices, y que, por ejemplo, la estructura de las frases pueda variar, con niveles variables de profundidad o longitud. Mi punto de vista sería, por consiguiente, el de un único y exclusivo proceso muy prolongado. Es preciso analizar las raíces de la lengua, el ritmo lento de las transformaciones a largo plazo y también la lingüística aplicada a situaciones concretas, transformaciones de las que a veces surge algo nuevo.

JFS/JFF.- Su insistencia en la necesidad de distinguir cuidadosamente entre la realidad concreta de los hechos y su aprehensión lingüística nos plantea asimismo un problema epistemológico. En efecto, puesto que no hay experiencia posible sin conceptos, aun sin negar las realidades extralingüísticas, en nuestro mundo poskantiano y pospositivista parece difícil imaginar siquiera un evento histórico “en sí mismo”, al margen de su aprehensión conceptual de una u otra manera por los observadores humanos que articulan los hechos y les dan sentido. ¿No cree que, a partir de tales premisas, se hace difícil mantener esa estricta distinción entre “los hechos” en bruto y su aprehensión lingüística?

RK.- Sí, teóricamente en este punto pueden darse dos respuestas extremas, cualquiera de las cuales reduce el lenguaje a una reacción ante los hechos. Así, para unos, el lenguaje sería meramente un espejo, y un espejo deformante, a la manera marxista: el ser es la guía de la conciencia, y más fuerte que ella. Por tanto, la conciencia no sería verdaderamente consciente. Esta es una posición que expresa la prioridad radical de “lo real”. Para otros, por el contrario, todo está lingüísticamente mediatizado y, por tanto, la prioridad reside en la interpretación lingüística de los hechos. Lo que éstos hechos sean o no depende de la interpretación lingüística. Cualquiera puede elegir entre estas dos posiciones extremas. Ambas pueden ser aplicadas metodológicamente. Se puede defender, como buen marxista, la dependencia absoluta de las ideologías y mentalidades respecto a las condiciones reales de producción, ¿por qué no? O bien, por el contrario, podemos seguir a Gadamer cuando dice que todo está lingüísticamente determinado. Pero a mi modo de ver esas dos posiciones no bastan para desarrollar una investigación idónea, y no hay convergencia posible entre ambos extremos. Siempre tendremos que optar entre una u otra dirección y tal decisión depende de la propia pregunta que inicialmente hayamos planteado. Yo diría que el asunto central aquí es la cuestión que usted trata de responder: tal es mi punto de vista. A veces mis colegas socialistas me atacan diciendo que produzco cosas sin sentido, absurdos lingüísticos, que no tienen nada que ver con la realidad. Pero yo creo que son muy ingenuos al pensar que la realidad es independiente del lenguaje. Claro que, por mucho que insistamos en que la realidad depende del lenguaje, un historiador de la economía siempre podría replicar: “Muy bien, pero para mi trabajo el lenguaje es simplemente una ayuda, mientras que son básicamente las necesidades económicas y la presión producida por ellas las que hacen reaccionar a la gente y ponen en movimiento su imaginación lingüística”. La argumentación depende, pues, de la opción metodológica elegida por cada cuál, y podríamos limitarnos a examinar los argumentos de unos y de otros, y a dar cuenta de las respectivas razones con que se combaten mutuamente. Sin embargo, hay un punto en el que insisto siempre. Cualquiera que sea la opción elegida, ya se incline por una postura de tipo materialista o idealista, esa decisión tiene que ser adoptada inevitablemente en el terreno del lenguaje. A mi modo de ver el ámbito en que el debate se desarrolla es el lenguaje, de manera que, tanto si usted sostiene que la base de todo es la economía o si cree, por el contrario, que lo esencial es el factor lingüístico, tanto si usted prefiere los argumentos lingüisticos como los no-lingüísticos, el campo de batalla es el lenguaje. Afirmar que la decisión es lingüística en sí misma no es lo mismo que atribuir la prioridad al lenguaje. Simplemente considero que el medio o el factor para esa opción es necesariamente el lenguaje, que la disputa teórica se libra en el terreno lingüístico. Espero que, en este punto, estén de acuerdo conmigo.

JFS.- Como usted sabe, Juan Francisco Fuentes y yo mismo, contando con la colaboración de casi una treintena de historiadores, publicamos en 2002 un Diccionario de historia de los conceptos políticos y sociales de la España del siglo XIX, y actualmente dirigimos un proyecto para prolongar esta obra con un nuevo volumen correspondiente al siglo XX, que esperamos vea la luz en el año 2006. En esos trabajos nos hemos inspirado parcialmente en el método de la Begriffsgeschichte, si bien hemos tenido muy en cuenta otras propuestas metodológicas, en particular las provinientes de la llamada escuela de Cambridge. Al igual que Melvin Richter y Kari Palonen, pensamos que no sólo es factible, sino conveniente, combinar las sugerencias y reflexiones de ambas escuelas. Al sostener esta postura ecléctica coincidimos con las consideraciones de Palonen sobre las ventajas de simultanear los análisis histórico-semánticos de la Begriffsgeschichte, basados en la profundidad diacrónica y en la temporalidad interna de los conceptos, con el énfasis en la dimensión retórica de los diversos lenguajes en presencia en un momento dado, y la atención a los aspectos pragmáticos y a las estrategias persuasivas de los actores, autores y locutores que caracteriza a la metodología de Quentin Skinner y la escuela de Cambridge. Nos gustaría conocer su opinión al respecto, y en concreto nuestra pregunta sería si cree posible la integración de ambas perspectivas para un acercamiento apropiado a la semántica histórica de los conceptos y discursos políticos.

RK: En el pasado, asistí a debates con Skinner y Pocock que continúan hoy con Richter y Palonen, y la cuestión en la que insiste Palonen me parece que es la tesis según la cual cada concepto tiene su propia temporalidad interna. Quiero creer que yo mismo he contribuido a descubrir por mi análisis del lenguaje que cada concepto indica estabilidad o cambio, y que la división entre pasado y futuro está internamente contenida en el mismo, porque la mudanza o evolución conceptual significa naturalmente la pérdida de una parte de la carga de pasado que cada concepto internamente conlleva y el aumento correlativo de sus expectativas de futuro, un fenómeno que puede observarse sobre todo a partir del siglo XIX. Si queremos analizar el elemento progresivo, transformador, necesitamos distinguir, desde luego, entre pasado y futuro. Es precisamente la estructura temporal interna de algunos conceptos la que produce diferencias temporales en la conciencia de los hablantes. Otros conceptos, sin embargo, pueden estar sometidos a cambios muy pequeños a través del tiempo y resultan por tanto altamente repetitivos. Cuando digo “table” puedo referirme a la “tabula” de los romanos o la “table” de los británicos o de los franceses, sin que tal concepto [mesa, en español] implique grandes matices o cambios temporales en el estilo y en la función.

Pero, volviendo a la posibilidad de aproximación entre nuestro propio método y el del grupo de Cambridge, el término “temporalidad” al parecer plantea algunos problemas. En todo caso, creo que tanto Skinner como Pocock han captado bien su significado, y tengo la impresión de que podrían profundizar más en la comprensión de esta cuestión crucial, pero en nuestros encuentros temo que mi inglés no es lo suficientemente bueno para contestar de forma convincente a sus objeciones. Con respecto a Skinner, que es un historiador muy estricto en el terreno de la historia hermenéutica, la verdadera diferencia es que, a mi juicio, su capacidad analítica está muy volcada hacia lo normativo. Sus análisis de los conceptos de “freedom” y “liberty” sobre bases republicanas en el siglo XVII me parecen muy normativos [6] , comparados con el lenguaje vehemente de los teólogos presbiterianos y los argumentos de los revolucionarios británicos, impregnados de teología, de los tiempos de la Guerra Civil. Así que Skinner me parece un historiador convencional cargado de conceptos normativos. Es una pena que no podamos encontranos para discutir de estas cuestiones... Por mi parte, estoy encantado de desprenderme de los conceptos normativos (hablo, naturalmente, como historiador; otra cosa distinta es si entrásemos en el terreno de la política). Sé que alguien podría contestar a mi afirmación diciendo que no hay conceptos que no tengan capacidad normativa, pero para mí ésta es una cuestión política, y no me parece adecuado aplicar retrospectivamente esta normatividad implícita en los conceptos del último siglo y hacer análisis históricos a partir de ellos. Tengo que escuchar lo que dijeron las gentes del pasado e intentar ver cuáles se supone que fueron sus intenciones originales, aunque las respuestas a esa clase de cuestiones sólo podré encontrarlas si desarrollo hipótesis adecuadas.

JFS.- Tal vez lo más interesante últimamente en los trabajos de Skinner sea su aproximación muy fina a los recursos retóricos puestos en juego por los agentes históricos.

RK.- Sí, esa es una aproximación nueva que ha aplicado, por ejemplo, en su reciente interpretación de Hobbes [7] . Pero en el fondo de ese planteamiento subyace una típica estructura repetitiva. A propósito de estos temas haré algunas observaciones y abundaré en mi conferencia de mañana. Obviamente los tópicos lingüísticos se sustentan en la repetición y, por tanto, la retórica es un recurso que puede ser usado tanto a favor como en contra del cambio. Desde luego, es posible crear algo nuevo a partir de una topología dada, pero su potencia lingüística innovadora estriba en el poder repetitivo de la retórica.

JFS/JFF.- En los últimos meses hemos emprendido un ambicioso programa de historia conceptual comparada del mundo iberoamericano, que en una primera fase abarca una decena de conceptos, y por el momento se extiende a los casos de Argentina, Brasil, Colombia, España y México durante el periodo de la transición 1750-1850 [8] . Por otra parte, como usted sabe, Lucian Hölscher y otros académicos alemanes han propuesto la puesta en marcha de una historia comparada de los conceptos políticos de alcance europeo. Usted que, refiriéndose a los casos de Alemania, Inglaterra y Francia, ha hablado en un artículo memorable de “Tres mundos burgueses/civiles” [9] , ¿qué opinión tiene sobre esa empresa de historia europea de los conceptos? ¿le parecería factible intentar al menos el estudio comparado de un puñado de conceptos en las cinco principales lenguas de Europa occidental?

RK.- Bien, un proyecto así tal vez sea posible, pero me parece extremadamente difícil. Yo lo intenté en los sesenta, cuando comenzaba mi dedicación a la historia conceptual. En París visité a un catedrático de literatura comparada. He olvidado su nombre (ya sabe que a mi edad los nombres desaparecen). De forma espontánea, me dijo: “Hagamos un lexicón de historia conceptual comparada que abarque el pensamiento francés, inglés, alemán...”. Sin embargo, yo creo que es casi imposible, porque un proyecto de esas características presenta una enorme complejidad y su realización tendría que superar grandes dificultades que tienen que ver con la interrelación entre lenguas, tiempos y culturas. Veamos un ejemplo: el uso de la palabra francesa état, en el sentido de “orden” (grupo o categoría social), esto es, de estamento o “clase” dentro de la sociedad, y todavía no de “Estado”. El significado nuevo de “Estado” resulta de la transformación del anterior y sólo empieza a prevalecer en el siglo XVII. Esa duplicidad de significados –état, al mismo tiempo como estamento y como Estado– también se da en alemán con la palabra Staat. También en lengua alemana Staat, que se refirió durante mucho tiempo a estamento o posición social, empezó en un cierto momento a significar Estado, pero no en el siglo XVII, sino a finales del XVIII; por tanto, en este aspecto se produce un retraso de un siglo y medio con respecto al francés. Así pues, si se hace un análisis comparativo, además de las diferencias históricas, léxicas y semánticas de todo tipo, habría que señalar quien toma la delantera en estos procesos de cambio, y quienes “se retrasan”, así como los grados de simultaneidad en la evolución de cada concepto en las distintas lenguas y culturas. A las diferencias entre tradiciones y experiencias históricas, habría que añadir, pues, las diferencias cronológicas, lo que hace de ese proyecto una empresa muy compleja y llena de dificultades. En suma, me parece enormemente difícil resolver los problemas metodológicos de forma convincente.

JFS.- Tal vez el problema principal estribe en encontrar un lenguaje común...

RK.- Exactamente, sería necesario un metalenguaje. Eso está claro. Necesitaríamos un lenguaje que incorporase las diferencias histórico-sociales que tienen su reflejo en la lengua, porque esas tres experiencias de las que antes hablábamos dan lugar a tres mundos distintos [10] : aunque sociológicamente hablando podamos decir que en un momento dado esas tres experiencias históricas se encuentran en el mismo periodo capitalista, lo cierto es que cada una de ellas se sitúa muy lejos de las otras dos.

En cuanto a su proyecto de historia conceptual comparada del mundo iberoamericano, ¿por qué no comparar los lenguajes cambiantes de los colonos y de las poblaciones iberoamericanas fruto de las diferentes experiencias de los españoles y portugueses en Europa y en América? Se trata sin duda de un proyecto más abarcable y de más fácil realización. En comparación, es mucho más viable que comparar los casos francés, inglés, alemán y de las lenguas eslavas, puesto que estas últimas no tiene un origen latino. El francés, el latín, el español y el inglés tienen un origen latino, de forma que cada traducción, cada adaptación de la lengua románica a la vernácula, esto es, al lenguaje ordinario de la vida cotidiana, supone efectivamente una transformación, un cambio del que Saussure se ocupó convincentemente. Ahora bien, esa continua y gradual transformación desde el latín a la moderna terminología política de los pueblos occidentales no se encuentra en Alemania, en Escandinavia, en Rusia o en Polonia. Por supuesto, tienen una educación latina, pero necesitan o bien integrar las voces latinas en su lengua o bien inventar palabras nuevas, lo que supone una forma muy diferente de experimentar diferentes lenguajes. Es un tema apasionante y entiendo que estaría muy bien hacerlo, pero es verdaderamente muy difícil.

 

Memoria, conceptos e identidades colectivas

JFS/JFF.- Otras dos categorías o conceptos analíticos que la historiografía ha sacado a primer plano en las últimas décadas son los de memoria e identidad colectiva. Empezando por este último concepto, ¿no cree que algunas identidades políticas fuertes, de partido, clase, nación o género, pudieran verse como el resultado de la asunción efectiva (y afectiva) por parte de determinados individuos de ciertos conceptos vividos que les hacen entenderse a sí mismos como pertenecientes esencialmente –e incluso a veces exclusivamente– a tal o cual colectivo o comunidad de referencia?  Estamos pensando en particular en ciertos contraconceptos asimétricos de carácter identitario, que son vividos de manera excluyente y dan origen a lo que un especialista en historia del nacionalismo ha llamado “contra-identidades”.

RK.- De entrada, yo diría que la oposición entre nación lingüística y nación política es una invención de los siglos XIX y XX. El primer concepto ha sido muy usado desde el Tratado de Versalles hasta la actualidad como una ideología peculiarmente alemana, porque desde el punto de vista lingüístico somos mucho más una nación cultural que una nación política, y de ahí la insistencia en el aspecto lingüístico. Los franceses poseen también, desde luego, una nación lingüística, puesto que, como no permitieron el desarrollo de minorías lingüísticas en su territorio, todos tienen que hablar exclusivamente en francés. Los alsacianos, los vascos o los habitantes de Bretaña hablan francés e históricamente fueron presionados en ese sentido mediante políticas lingüísticas muy enérgicas. Así pues, la nación lingüística no es sólo una invención alemana, también es una práctica francesa. Pero la ideología, que es muy distinta en uno y otro caso, es otra cuestión. Así, si uno se fija en los detalles podría encontrar diferencias nacionales que están lingüísticamente enmascaradas por diferentes ideologías.

En cuanto a la identidad y a la memoria colectiva, yo creo que depende fuertemente de predecisiones lingüísticas de hablantes impregnados de ideología. Y mi posición personal en este tema es muy estricta en contra de la memoria colectiva, puesto que estuve sometido a la memoria colectiva de la época nazi durante doce años de mi vida. Me desagrada cualquier memoria colectiva porque sé que la memoria real es independiente de la llamada “memoria colectiva”, y mi posición al respecto es que mi memoria depende de mis experiencias, y nada más. Y se diga lo que se diga, sé cuáles son mis experiencias personales y no renuncio a ninguna de ellas. Tengo derecho a mantener mi experiencia personal según la he memorizado, y los acontecimientos que guardo en mi memoria constituyen mi identidad personal. Lo de la “identidad colectiva” vino de las famosas siete “pes” alemanas: los profesores que producen las memorias colectivas, los sacerdotes [11] , los políticos, los poetas, la prensa..., en fin, personas que se supone que son los guardianes de la memoria colectiva, que la pagan, que la producen, que la usan, muchas veces con el objetivo de infundir seguridad o confianza en la gente... para mí todo eso no es más que ideología. Y en mi caso concreto, no es fácil que sea convencido por ninguna experiencia que no sea la mía propia. Yo contesto: “Si no les importa, me quedo con mi posición personal, individual y liberal, en la que confío”. Así pues, la memoria colectiva es siempre una ideología, que en el caso de Francia fue suministrada por Durkheim y Halbwachs, los cuales, en lugar de encabezar una Iglesia nacional francesa, inventaron para la nación republicana una memoria colectiva que, en torno a 1900, proporcionó a la República francesa una forma de autoidentificación adecuada en una Europa mayoritariamente monárquica, en la que Francia constituía una excepción. De ese modo, en aquel mundo de monarquías, la Francia republicana tenía su propia identidad basada en la memoria colectiva. Pero todo esto no dejaba de ser una invención académica, un asunto de profesores.

JFF.- De ahí aquella definición de Mohan del intelectual como “fabricante de mitos” (mythmaker)...

RK.- Max Weber fue muy perspicaz respecto a este tema al analizar los orígenes de las naciones como consecuencia de la acción de los intelectuales, a través del lenguaje. Weber aplicó una perspectiva muy sobria, muy profesoral.

JFS/JFF.- Quisiéramos a continuación, si nos lo permite, continuar con algunas cuestiones relacionadas con la memoria histórica. Sus trabajos sobre la memoria de las dos guerras mundiales han aportado mucha luz sobre la repercusión de esos dramáticos acontecimientos en la conciencia de los europeos, en particular de alemanes y franceses. En estos días en que se conmemora el sesenta aniversario de la liberación de Auschwitz ¿Tiene la impresión de que los jóvenes alemanes, nietos de la generación que luchó en la guerra, han logrado por fin asumir y superar un pasado que durante tanto tiempo ha pesado como una losa sobre la conciencia de sus compatriotas?

RK.- La conciencia de la joven generación parece clara. No participaron en los hechos, exponen libremente sus interpretaciones y dicen lo que dicen con facilidad. No hay entre ellos confrontación basada en sus experiencias y, para ser franco, en cuanto a las diferencias entre franceses y alemanes, me parece que la mejor disputa es aquella en que, aunque se discuta desde posiciones abiertamente diferentes, hay un acuerdo básico sobre el común desacuerdo. A partir de ahí, hay una buena base para tratar en común sobre el pasado, lo cual resulta mucho más difícil con el pasado judío, porque la aniquilación de los judíos fue tan increíble que en esta cuestión no hay base para un debate libre, y hay que esperar hasta que la gente muera y entonces dispondremos de post-acontecimientos y de nueva información, de manera que, sin resentimientos personales, todo resultará más fácil. Pero es extremadamente difícil. Tengo muchos amigos judíos en Estados Unidos e Israel, pero sigue siendo un tema delicado. Es difícil mantener un debate libre, que sólo se produce muy rara vez, porque hay ciertos prejuicios que son inevitables y uno tiene que vivir con ellos. Esas diferencias son parecidas a las que hay entre los alemanes y los polacos, porque la conducta de los alemanes con los polacos durante la guerra fue muy parecida a la que tuvieron con los judíos: ellos despreciaban a los polacos y también a los rusos. De ahí mi empeño, fallido, en conmemorar la supervivencia de las gentes de origen polaco y de origen ruso. Yo dije: “Nosotros aniquilamos a seis millones de judíos, a tres millones de polacos y a mucho más que seis millones de rusos, y estamos obligados a conmemorar esas muertes increíbles que tuvieron lugar en el pasado”. Pero los judíos siempre se opusieron a esa conmemoración de los eslavos, porque insisten en la singularidad del exterminio de los judíos, pues se supone que los judíos fueron aniquilados todos juntos a causa de la ideología de Hitler. Y es cierto... Es muy difícil entrar en este tipo de debates, porque los prejuicios siguen contaminando los recuerdos. Por tanto, como decía, el debate no es tan fácil como entre franceses y alemanes. Sabemos que la colaboración de muchos franceses en tiempos de Hitler fue muy intensa. Pero la simple conciencia de haber colaborado prueba la disposición a esa debate común sobre el pasado nacional-socialista. Tal vez lo que sucede en España con sus problemas internos acerca del pasado franquista sea algo similar. Estoy seguro de que hay algunas analogías entre ambas situaciones.

JFS/JFF.- Dado que, por diversas razones, los españoles estuvieron ausentes de las dos guerras mundiales, y que nuestra experiencia en este terreno fue forjada sobre todo por la sangrienta guerra civil 1936-1939, creemos que la memoria de tan traumáticas vivencias difiere en varios aspectos de las de nuestros vecinos europeos. Así, el éxito de la transición española a la democracia a la muerte de Franco se asentó precisamente, según no pocos observadores, en una sabia gestión de la memoria y el olvido por parte de quienes, desde los dos bandos, franquista y antifranquista, fueron capaces de reconciliarse y ponerse de acuerdo en algunos puntos mínimos sobre cómo dejar atrás la dictadura y conducir la transición al nuevo régimen liberal-democrático. En aquel momento se resaltaba muy a menudo que la experiencia dolorosa de la guerra había hecho reflexionar a todos (y en particular a los vencidos) sobre las circunstancias que desencadenaron la catástrofe, con el fin de convertir esa amarga experiencia en conocimiento, y sacar enseñanzas para evitar su repetición. Ahora bien, en los últimos años estamos asistiendo al surgimiento de un cierto revisionismo que pone en cuestión ese modelo de transición, y en algunos casos propone una completa reevaluación de los hechos. Tal actitud es especialmente frecuente entre quienes se erigen a sí mismos en guardianes de la memoria de los derrotados y en herederos de la Segunda República española. La ola de “memorialismo” que actualmente vivimos en España –incluyendo la voluntad de exhumación de los fusilados en fosas comunes por parte de diversas asociaciones, y otros aspectos más anecdóticos, como la reciente retirada de los monumentos a Franco– obedece en parte a ese movimiento revisionista. Un movimiento que, al menos en ciertos sectores de la izquierda militante, evidencia una voluntad vindicativa que no pocas veces choca con la actitud mucho más flexible y contemporizadora de los escasos supervivientes, y de los familiares directos de las víctimas. Incluso, en ocasiones, se utiliza una retórica revanchista que, al servicio de distintos propósitos –por ejemplo, en el caso de los nacionalistas vascos radicales, es evidente que su pretensión se orienta claramente a relativizar la memoria reciente de las víctimas del terrorismo en el País Vasco contraponiendo y superponiendo a esa memoria la de las víctimas más lejanas de la guerra civil–, no duda en reabrir viejas heridas no del todo cicatrizadas, pese a las más de seis décadas transcurridas desde el final de la guerra civil (y treinta años después de la muerte del dictador). A partir de la experiencia alemana que usted conoce bien, y aunque no se trate ni mucho menos del mismo caso, ¿Sobre qué bases cree usted que ha de construirse o recomponerse una memoria común en un país desgarrado por una guerra civil ideológica, como lo fue la española?

RK.- Mi regla en este tema consiste siempre en mantener las diferencias, debatir sobre las diferencias sin máscara. De ese modo, cada uno tiene la oportunidad de mantener su independencia respecto al otro gracias al reconocimiento mutuo. El reconocimiento de ambas partes supone de entrada una predisposición hacia la paz. Pero si uno niega la independencia de los otros, entonces se corre el riesgo de caer en la tentación de suprimirlos [12] . Creo que insistir en las diferencias es la mejor manera de contribuir a la paz y a la memoria común, puesto que la memoria está dividida. Y aceptar esto último, aceptar que la memoria está dividida es mejor que inventarse una memoria única, de una sola pieza. Me parece que esta debería ser la norma, la regla general en este tipo de asuntos. Se trata de un criterio que podría aplicarse a toda Europa, a israelíes, polacos, alemanes, franceses, etcétera. Y creo que, por analogía, también a los españoles. A mi juicio, es el único camino.

JFS/JFF.- En cuanto a sus investigaciones sobre monumentos y memoriales de guerra, nos gustaría que nos aclarase si existe alguna relación metodológica entre sus estudios sobre monumentos de homenaje a los caídos o sus trabajos en curso sobre las estatuas ecuestres, por una parte, y la historia de los conceptos, por otra. Y, en tal caso, ¿podría explicarnos someramente qué puntos comunes podrían establecerse entre la metodología de la Begriffsgeschichte y de la historia de los monumentos conmemorativos? ¿Cuál sería, según usted, la principal diferencia entre su manera de abordar el estudio de estos temas y el tipo de aproximación consagrada en Francia en los años 80 con los famosos Lieux de mémoire, de Pierre Nora? ¿Estaría usted de acuerdo grosso modo con el diagnóstico de François Hartog, quien en su libro Régimes d’historicité (2003) ha sugerido que estamos entrando en una época de presentismo y de memorialismo que paradójicamente mata la historia?

RK.- Conozco bastante bien a los dos. En general, estoy de acuerdo con la semi-irónica posición de Hartog. La ola de memorialismo se produce, paradójicamente, a causa de una determinada actitud hacia la historia. Es una moda que puede olvidarse en veinte años, al menos eso espero. Pero yo no sobreviviré a ella. En realidad, supone una abdicación de la historia objetiva en favor de la historia subjetiva, según el sentido tradicional de estos dos adjetivos. Si se insiste en la memoria se está diciendo que la historia subjetiva es mucho más importante que el análisis objetivo de los historiadores, y eso es un disparate. Qué duda cabe que hace falta lo subjetivo, y yo mismo abogo por respetar la experiencia subjetiva, como la mía, pero el análisis de lo que ocurre no depende sólo de lo subjetivo. El auténtico análisis del pasado histórico requiere una aproximación teórica que va más allá de las vivencias subjetivas, de los recuerdos de esos acontecimientos reales que, sin duda, se reorganizan luego ideológicamente. Puesto que los Lieux de mémoire de Pierre Nora se refieren sólo a Francia, los conflictos entre Alemania y Francia, y supongo que entre Francia y España, quedan subordinados a todo aquello que constituye la identidad francesa, que es el foco hacia el cual se orienta la obra. Estoy seguro de que allí se supone que Estrasburgo fue liberada por los franceses de la dominación alemana, cuando la realidad es que se trata de una vieja ciudad medieval alemana con un alto nivel cultural, producción literaria, religiosa y teológica, y que fue ocupada a consecuencia de la presión provocada por la invasión de Austria por los turcos... Pero puedo asegurarle que usted no encontrará esta versión de la historia en libros franceses del tipo de los Lieux de mémoire. El hecho es que, en tanto que intérpretes de la común historia europea, necesitamos ambos puntos de vista y a partir de ahí se puede discutir. Pero es mejor tener esa disputa y estar abiertos a ella, con nuestras diferencias, que inventar una ideología común.

JFF.- ¿Qué le parecen las obras de George Mosse y Mario Isnenghi sobre la memoria de la Primera Guerra Mundial en Italia?

RK.- Al segundo no le conozco, en cambio a Mosse le conozco bien por haber venido a mis seminarios. Sus trabajos y mis análisis de los memoriales de guerra, la iconografía y los mensajes simbólicos son casi idénticos. El tipo de identificación emocional provocado por un monumento conmemorativo en Francia, Italia, Alemania e Inglaterra es muy parecido en todos los países. La diferencia está sólo en los cascos y en el tipo de uniforme, pero el mensaje es el mismo. Por tanto, tenemos una experiencia simbólica común a los participantes europeos en las guerras, y mi principal argumento radica en el San Jorge matando al dragón, que empezó en Escocia, siguió en Inglaterra, luego, a través de Holanda, pasó a Baviera, Polonia, Rusia... San Jorge siempre aparece matando al dragón que representa a su vecino inmediato, pero si mata siempre a su vecino de al lado, en el siguiente país se estaría matando a sí mismo... Éste es el mejor símbolo para la situación aporética en la que desemboca la conmemoración de las absurdas guerras que hemos estado librando entre nosotros durante siglos.

La última cuestión planteada en su pregunta anterior es si hay una diferencia precisa entre la visualización y la racionalización desde el punto de vista de la historia conceptual. Creo que ambas aproximaciones son muy similares. Si tomamos, por ejemplo, un concepto específico en diferentes lenguas, como vimos en el trabajo al que aludíamos hace un rato relativo a las distintas palabras relativas a la burguesía/ciudanía en francés, inglés y alemán, observamos una pluralidad de mundos burgueses/ciudadanos [13] . Pues bien, algo muy similar sucede cuando se estudian los monumentos. Tenemos, por un lado, símbolos comunes en forma de palabras y, por otro, una manera común de usar ese otro tipo de símbolos que son los monumentos. Símbolos que difieren sobre todo en su articulación específica, mas no en su estructura icónica. Así pues, la analogía existe muy a menudo y si examinamos las inscripciones de monumentos encontraremos por todas partes una inscripción común: Dulce et decorum est pro patria mori. Franceses, alemanes, ingleses e italianos utilizan siempre la misma inscripción, que sugiere lo bello que es morir por la patria de cada cual, puesto que todo el mundo lo dice. Una buena respuesta a esa aserción es la de Erasmo de Rotterdam, cuando dijo que la guerra es bella sólo para quien no la conoce (Dulce est bellum inexpertis). Pero el que la conoce tiene una posición distinta y estoy seguro de que esta opinión basada en la experiencia es más común de lo que imaginamos.

JFS.- Para los que la conocen debe ser más bien amarga...

RK.- Por supuesto. Pero la amargura de la guerra se transforma en una forma de dulzura si uno consigue sobrevivir. Por otra parte, ésa es la única posibilidad de reflexionar sobre tal experiencia, porque en caso contrario uno pierde toda oportunidad de hacerlo...

 

Sobre la actual crisis de los conceptos, y en particular sobre el de concepto de Historia

JFS/JFF.- Hace ahora treinta años de la publicación de su artículo “Geschichte/Historie”, aparecido en el segundo volumen del diccionario GG (Geschichtliche Grundbegriffe) en 1975. En ese texto fundamental, recientemente traducido al español, reconstruía usted magistralmente la génesis y evolución del moderno concepto de historia [14] . Sin embargo, tenemos la impresión de que los cambios sociales y culturales acaecidos durante las últimas décadas y la propia crisis de la historia como disciplina están produciendo una profunda erosión en el concepto, hasta el punto de que nos preguntamos si no estaremos en vísperas de una nueva transformación semántica de gran calado. Para decirlo rápidamente, tenemos la impresión de que la historia, tal cual fue concebida en la Europa del siglo XVIII –i. e., como metaconcepto globalizador de vocación universalista  que subsume en un colectivo singular trascendental una multitud de experiencias humanas–, está siendo desafiada por una profusión de historias particulares que, con el auge del multiculturalismo, podrían llegar a propiciar una nueva fragmentación del concepto englobante de historia (y en este punto tal vez convenga recordar que para Maurice Halbwachs, a comienzos del siglo pasado, las memorias colectivas eran tan numerosas como los grupos sociales que las mantienen, mientras que la historia era sólo una; ahora bien, si nuestra observación es correcta, hoy podríamos decir que la historia empezaría a ser tan múltiple y fragmentaria como la memoria). Nuestra pregunta sería si cree usted  posible esa evolución en el concepto de historia, y en caso de serlo, hasta qué punto podría interpretarse tal cambio como una especie de retorno a un estadio anterior del concepto. Además, es posible que el caso del concepto de historia, con ser importante, no sea un caso aislado, sino más bien el síntoma definitorio de un proceso más amplio. Así, la crítica de los grandes relatos (grands récits, Lyotard) por parte de los autores posmodernos, y la disgregación de pilares tan fundamentales de la modernidad como son los conceptos de historia, libertad o progreso, que estarían dejando de ser nombres singulares colectivos para volver a sus orígenes pre-Sattelzeit (cada vez se resalta más sus aspectos pluralistas, sectoriales y contingentes, y sintomáticamente, se vuelve a hablar más de historias, de progresos o de libertades, que de Historia, Progreso o Libertad), parecerían indicar que, como sugieren algunos, hemos emprendido una especie de “camino de vuelta” de la modernidad. ¿Le parecen exagerados tales pronósticos, o considera que hay suficientes indicios de que pudiera estar incoándose un proceso de esas características?

Por otra parte, si bien es cierto que, como decíamos hace un momento, siempre ha existido una brecha entre la realidad factual y su aprehensión lingüística, ¿no tiene usted la impresión de que esa brecha se ha hecho demasiado grande últimamente como consecuencia de la esclerotización de muchos conceptos políticos y sociales nacidos o transformados en su sentido moderno hace doscientos años, que habrían agotado su capacidad de generar expectativas y que ya no son capaces de dar cuenta satisfactoriamente de las nuevas realidades de comienzos del siglo XXI? En el mundo actual, con la creciente aceleración del tiempo y la ansiedad hacia un futuro inminente y desconocido, el horizonte de expectativa parece haberse estrechado considerablemente, al mismo tiempo que el campo de la experiencia en muchas ocasiones nos es de escasa utilidad, puesto que se refiere a un mundo que enseguida se queda viejo, a un estado de cosas rápidamente periclitado.

Podría decirse que, de manera similar –pero también diferente– a lo que sucediera hace doscientos años, se ha quebrado el equilibrio entre experiencia y expectativa, en la medida en que el carácter insólito y opaco del futuro –que cada vez es más difícil pensar como simple prolongación del presente– hace muy difícil la extrapolación hacia el porvenir de conclusiones extraídas de situaciones anteriores. Ahora bien, si damos por buena esa obsolescencia de nuestro universo conceptual, esa suerte de implosión de los conceptos políticos y sociales, ¿no cree que podríamos estar en el umbral de otra Sattelzeit de signo inverso a la gran transformación semántica abierta en la segunda mitad del siglo XVIII, una especie de Sattelzeit al revés? Y, en ese caso, a la vista de lo que sabemos de la primera revolución conceptual del mundo moderno, ¿no le parece que tal vez valdría la pena emprender una suerte de “historia prospectiva” o historia de los conceptos del tiempo presente? Y para finalizar, ¿considera usted todavía válido en algún sentido el viejo aforismo ciceroniano “Historia magistra vitae”?

RK.- En primer lugar, en cuanto a la Sattelzeit [sonríe RK con evidente ironía], las primeras utilizaciones de ese término contribuyeron a dar cierta publicidad al GG, a vender más ejemplares. Desde luego gané algún dinero con el lexicón, pero el término en sí mismo (Sattelzeit) no me gusta mucho, porque es muy ambiguo. Como saben, uno de sus significados (de Sattel) se refiere a los caballos, al ámbito ecuestre, y el otro significado alude a la situación que se produce cuando usted asciende a la cumbre de una montaña y desde allí se le ofrece la posibilidad de contemplar un amplio paisaje [15] . Pero el término no alude de forma específica a la aceleración, que es el aspecto crucial de la experiencia moderna del mundo. Por tanto, desde el punto de vista teorético Sattelzeit es un término bastante débil. Pero, en fin, no está mal. Ahora bien, si lo que buscamos es el reflejo en las expresiones lingüísticas del cambio en las experiencias históricas, tenemos también una Sattelzeit en Francia: como observó Paul Hazard, hacia finales del siglo XVII, tras el final del reinado de Luis XIV, vino el gran impulso innovador que representó el lenguaje de la Ilustración. Por tanto, ese cambio radical de lenguaje empieza en Francia a principios del siglo XVIII, antes que en Alemania. Y la Sattelzeit de los italianos podría arrancar desde las grandes innovaciones conceptuales de la época de Maquiavelo.

JFS.- Probablemente también en el caso español los siglos XVI y XVII podrían haber sido muy importantes en la renovación del lenguaje político, aunque se tratase de una renovación construida en parte sobre bases tradicionales (neoescolástica). Pero, por otra parte, es indudable que el periodo correspondiente a la Sattelzeit alemana, de mediados del siglo XVIII a mediados del XIX, resulta también un tracto cronológico decisivo en la modernización del léxico político español.

RK.- Sin embargo todos esos periodos o umbrales de cambio conceptual no tienen las implicaciones teóricas de la Sattelzeit que nosotros planteamos hace años, porque la principal característica de aquella transición es que se abrió una brecha profunda entre las experiencias y las expectativas de las gentes de la época. Maquiavelo, por supuesto, produjo también una ruptura en el campo de la ciencia política, que de un modo u otro afectaría a todos en el futuro inmediato. Sin embargo, Maquiavelo sigue recurriendo sistemáticamente a la historia como fuente de enseñanzas para el futuro. Ahora bien, con la Sattelzeit el argumento histórico pierde su poder de convicción, porque las explicaciones basadas en el pasado encajan mal con lo que sucede en unos momentos de aceleración histórica en los cuales los cambios se producen de manera cada vez más rápida. Por tanto, ya no es posible aplicar la experiencia pasada de manera inmediata a esas novedades, y el futuro se vuelve más imprevisible.

Sin embargo, a largo plazo es evidente que las propias estructuras de aceleración también se pueden analizar y es posible encontrar problemas comunes, similares o repetidos también en el siglo XIX, e incluso en el siglo XX. Si se analiza la estructura de aceleración de la historia encontramos varios estratos temporales que corresponden a distintas experiencias. Todo esos niveles se mezclan e interfieren de diversas maneras, y por supuesto es posible extraer enseñanzas del estudio de esa pluralidad de experiencias. Tal es en esencia mi teoría y mi respuesta a la crisis del tópico historia magistra vitae [16] .

JFS.- Sus reflexiones sobre la transformación del concepto de historia en los tiempos modernos, y muy en especial la conformación del macroconcepto de Historia como gran “colectivo singular” (Kollektivsingular) en el que convergen todos los relatos particulares, capaz de abrazar la totalidad de las historias en un gran escenario compartido para la acción humana a lo largo de los siglos, me sugiere que, en nuestros días, como consecuencia del multiculturalismo, se han alzado numerosas voces que, por ejemplo, en los Estados Unidos, reclaman el derecho de cada grupo o colectivo diferenciado –mujeres, afroamericanos, hispanos, etc.– a escribir su propia historia. Me pregunto, entonces, si una de las consecuencias de la posmodernidad no será precisamente la ruptura de este concepto global y universalista de Historia que se forjó a finales del siglo XVIII como gran concepto regulativo de todos los procesos y experiencias pasadas, presentes y futuras. ¿Acaso no estaremos asistiendo en estos comienzos del siglo XXI al big bang de la historia que estaría dejando de ser ese gran “colectivo singular”, a la vez objeto de estudio y sujeto de sí misma, para fragmentarse de nuevo en una multitud de pequeñas historias particulares?

RK.- Yo creo que la globalización es también parte de la experiencia moderna, al tiempo que la individualización y proliferación de tribus y pueblos diversos, el surgimiento en suma de pequeñas unidades de acción, resulta no menos evidente (lo veíamos recientemente en los Balcanes). Por otra parte, las condiciones de esta pluralización son hoy día comunes y universales y, en este sentido, la globalización no es una invención ideológica, sino más bien una consecuencia de la expansión económica de las naciones más grandes y más poderosas. Pero además, en el interior de esas grandes naciones, que suelen ser sociedades antiguas y consolidadas, aparecen a su vez nuevas diferencias. Sin embargo, creo que esa pluralización de historias a la que usted aludía prueba más bien la necesidad del colectivo singular “historia” como instrumento de análisis.

JFS.- Sin embargo, parece cierto que la gran retórica política de quienes apelaban a la Historia con mayúsculas –del tipo “la Historia me absolverá”, de Fidel Castro, o la pretensión de Franco de responder sólo “ante Dios y ante la historia”, por poner dos ejemplos diferentes y similares a la vez– ya no está de moda...

RK.- Se refiere a la pretensión de ciertas gentes, sobre todo de ciertos políticos en apuros, que reaccionan ante la presión o la crítica generalizada, declarándose responsables ante el futuro, en un gesto de autoafirmación y autojustificación... Es cierto que esa retórica se escucha cada vez menos, y creo que podemos alegrarnos de que esa concepción de la historia como tribunal universal de última instancia casi haya desaparecido. Pero no por eso la historia como totalidad se ha borrado: por el contrario, en términos de análisis, creo que sigue siendo pertinente el estudio de los cambios globales a escala universal.

JFF.- Se diría que la globalización destruye algunas identidades y al mismo tiempo crea otras nuevas...

RK.- En efecto, y por el momento es muy difícil saber hacia dónde se orienta ese proceso...

JFS/JFF.- Por último, nos permitirá que hagamos de intermediarios/portavoces de las inquietudes de dos de nuestros colegas latinoamericanos, una profesora argentina y un investigador brasileño, con quienes colaboramos en el citado proyecto de historia conceptual comparada del mundo iberoamericano. Estos dos colegas, que lamentan mucho no poder acompañarnos durante su visita a Madrid, sabiendo que nos disponíamos a hacerle una entrevista, nos han pedido que le transmitiéramos sendas preguntas de su parte.

 

Primera cuestión, de parte de Noemí Goldman (NG), del Instituto Emilio Ravignani, de la Universidad de Buenos Aires:

NG.- En su reflexión sobre "la conexión empírica entre la realidad y el discurso", ¿dónde y cómo ubica al trabajo de interpretación/descripción del historiador con relación a los recursos conceptuales propios de los sujetos de la historia? En otros términos, ¿cuál es la relación entre presente (del historiador) y pasado (de las acciones discursivas de los actores) en  el proceso de comprensión histórica, teniendo en cuenta que el historiador está obligado a hablar (escribir) en dos “lenguas” al mismo tiempo, y a ser consciente de este gesto y de esa dualidad?

RK.- No creo que esa realidad dual tenga que ser sobreestimada. Se trata de algo normal, pues naturalmente cada uno habla su propia lengua. Y si intepretamos los lenguajes del pasado sólo en términos de diferencias singulares, de casos únicos, en realidad esa seguirá siendo nuestra particular aproximación, que es la que nos lleva a plantearnos la ventaja de hablar los antiguos lenguajes del pasado. Esta cuestión no es un problema para Gadamer, quien solía afirmar que el “prejuicio” es necesario para entender cualquier cosa [17] . Él entendía que tales “prejuicios”, derivados de la inserción de cada cual en una tradición, eran una condición previa de toda comprensión y por tanto resultaban imprescindibles también para conocer los lenguajes del pasado, o, mejor dicho, los que se supone que fueron los mensajes de esos lenguajes del pasado. Y para Gadamer la relación dialéctica entre los “prejuicios” del presente y los significados originales del pasado suponen una transformación, una continua traslación entre pasado y presente, dos planos que no se pueden dividir tajantemente, porque la relación entre esos dos planos depende de las diferencias, y éstas constituyen el fundamento, la implicación elemental, de cualquier análisis del pasado. No es posible traer a nosotros y leer los textos del pasado a menos que los interroguemos. Lo que quiero decir es que necesitamos siempre hipótesis, incluso a efectos de conceptualización: para obtener respuestas hay que formular preguntas. Las respuestas no son gratuitas e inmotivadas, sino que son tan solo la parte más visible del cuestionario. Y naturalmente somos nosotros quienes planteamos las preguntas que han de ser respondidas, es inevitable. No es un privilegio: es ineludible.

 

Segunda y última pregunta, de parte de João Feres (JF), del Instituto Universitario de Pesquisas do Río de Janeiro (IUPERJ):

JF- En su crítica a la defensa radical que hace Gadamer del Sprachlichkeit, usted se refiere reiteradamente a los elementos extralingüísticos de la condición humana. Si lo entiendo bien, su posición respecto a la relación entre historia conceptual y lenguaje es de proximidad, pero no de adhesión total. A pesar de la abrumadora recepción del giro lingüístico en el mundo académico actual, usted no es el único en resistirse a él. En sus escritos sobre la cuestión del reconocimiento (Annerkenung), Axel Honneth ha insinuado un argumento similar sobre la apariencia de las demandas sociales en la esfera pública. Observa este autor que el grado de sufrimiento del ser humano no consigue crear un discurso político articulado compartido por un grupo de gente comprometido en el debate público. Si esto es cierto, se plantean inmediatamente varias preguntas sobre la relación entre historia conceptual e historia social. Dejemos el problema del estudio de “lo no dicho”, de los elementos reprimidos de la interacción humana, y examinemos las cuestiones que directamente afectan a la historia conceptual. Si, por una parte, los Grundbegriffe (conceptos fundamentales) representan la parcela de la experiencia social que conquista el espacio público y, por otra, hay aspectos cruciales de experiencia social, en todas las sociedades, que son insuficientes para ella, ¿puede esta experiencia ser considerada menos importante que la expresada por los Grundbegriffe? ¿Constituiría esta experiencia también “lo político”? ¿Cómo puede manejar la historia de los conceptos esos aspectos de la experiencia social? El estudio de los conceptos administrativos, culturales o técnicos, por citar unas pocas categorías, y también de los contraconceptos asimétricos, ¿sería una tarea acuciante para la historia conceptual? En suma, ¿por qué los historiadores de los conceptos se centran tanto en los Grundbegriffe y prestan tan poca atención a esas otras categorías de conceptos?

RK.- Bueno... mi concepción de los Grundbegriffe (conceptos fundamentales) no excluye las experiencias negativas que han sido silenciadas. Precisamente mi crítica a Gadamer desde el punto de vista metodológico se centra en su entendimiento del lenguaje (Sprache) como la única y exclusiva fuente de todas las experiencias. Yo creo, por el contrario, que las experiencias van más allá de su interpretación lingüística, pero es cierto que para quienes reducen todo al lenguaje, la concentración exclusiva del estudio en ciertos conceptos básicos (Grundbegriffe) pudiera provocar el silenciamiento de otras experiencias. Así podría limitarse indirectamente la implicación social de lo que a través de cualquier serie de conceptos básicos podríamos descubrir y aquello que quedaría silenciado u oculto por ellos. También los conceptos contrarios asimétricos (asymmetrischer Gegenbegriffe), sobre los cuales escribí un ensayo hace tiempo [18] , tienen mucho que ver con el arte de silenciar. Se trata de la atribución a los otros, a los que no pertenecen a nuestro grupo, de una conceptualización binaria fuertemente unilateral y denigratoria, hasta dejarlos reducidos a un campo puramente negativo. Algo parecido ocurre con los monumentos a los caídos en las guerras, que muestran y silencian al mismo tiempo. Cualquier memorial de este tipo muestra una parte y silencia el resto, y eso vale para todos los monumentos. Aquellos que celebran a los vencedores silencian a los vencidos y aquellos que rememoran a los vencidos omiten a los vencedores. Lo cual plantea, por supuesto, un problema moral. Así pues, la relación de silencio y manifestación en el lenguaje y/o en los símbolos reproduce una y otra vez un problema perenne que implica siempre preguntarnos por los conceptos políticos silenciados, que según esto serían aquellos que no se consideran conceptos fundamentales (los “no-Grundbegriffe”). No veo, por tanto, ninguna dificultad en ocuparnos de este problema, en la línea preconizada por Walter Benjamin, quien reivindicaba la conmemoración de los derrotados e invitaba a ver las cosas también desde el punto de vista de los vencidos. Así que, por qué no, la historia de los conceptos debería estar siempre obligada a conmemorar a los excluídos. Eso está implícito metodológicamente, al estudiar las dos caras de los contraconceptos asimétricos. ¿Cuál es la diferencia entre griegos y bárbaros, entre cristianos y herejes, entre seres humanos y no-humanos? (puesto que calificar de no humanos a otros seres humanos implica la conceptualización asimétrica más extrema, la que divide más radicalmente al género humano).

JFS.- João Feres ha trabajado muy bien sobre la historia del concepto de Hispanoamérica (Spanish America), primero, y de América Latina (Latin America), más tarde,  en los Estados Unidos, así como sobre los estereotipos negativos asociados a ambos conceptos, usados como contraconceptos asimétricos...

RK.- Sí, ahora recuerdo que leí ese trabajo, porque él mismo me lo envió. Es muy interesante. Apunta al silencio como un tipo de práctica que se oculta en el lenguaje ordinario. Sí, muy interesante. Pero, como ya he dicho, el lenguaje es siempre ambiguo y al mismo tiempo receptivo y productivo, porque por un lado indica los cambios sociales y por otro el propio lenguaje es un factor esencial que permite tomar conciencia de esos cambios en la realidad. Gadamer no aceptaba esta ambigüedad del lenguaje. Para él, sobre los pasos de Heidegger, el lenguaje llevaba implícita la totalidad de la experiencia. Es indudable que, al transferir de la lengua griega al lenguaje filosófico alemán muchos conceptos, la filosofía hermenéutica de Gadamer hizo del lenguaje la clave de toda la realidad humana; un argumento muy fuerte, pero para mí, como historiador, imposible de aceptar como la única y exclusiva verdad. Como historiador no puedo quedarme en el nivel lingüístico; he de ocuparme también de lo que (lingüísticamente) ha de ser dicho.

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[*] Entrevista originariamente publicada en Revista de Libros. Araucaria agradece al Director de la misma su autorización para su publicación

[1] El profesor Koselleck se refiere a su conferencia “Wiederholungsstrukturen in Sprache und Geschichte” (“Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia”), que pronunció al día siguiente de la grabación de esta entrevista –esto es, el 6 de abril de 2005–, en el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales de Madrid. La versión española del texto de esta conferencia, a cargo de Antonio Gómez Ramos, aparecerá bajo el título “Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia” en un próximo número de la Revista de Estudios Políticos.

[2] Koselleck enuncia aquí sumariamente las cuatro grandes transformaciones del lenguaje político en el umbral de la modernidad (Demokratisierung, Politisierung, Ideologisierbarkeit, Verzeitlichung), que expuso con más detalle en su “Einleitung” al primer volumen de su monumental diccionario (conocido generalmente por sus iniciales GG): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, compilado por Otto Brunner, Werner Conze, y Reinhart Koselleck, Stuttgart, Klett-Cotta, 1972, vol. I, pp.  xiii-xxviii, especialmente pp. xvi-xviii.

[3] Koselleck alude a nuestro Diccionario político y social del siglo XIX español, Madrid, Alianza Editorial, 2002.

[4] Me refiero al coloquio internacional "Méthodes en histoire de la pensée politique", organizado por la Association Française de Science Politique bajo la dirección de Lucien Jaume, que tuvo lugar en la FNSP de París los días 23 y 24 de septiembre de 2004. En agudo contraste con el tono general de la gran mayoría de los participantes –de Jeremy Jennings y Kari Palonen a Janet Coleman y François Dosse, pasando por Françoise Mélonio, Pietro Costa o Joaquín Varela, entre otros–, la intervención del prestigioso teórico del derecho Michel Troper durante la última sesión fue abiertamente hostil a la perspectiva histórico-conceptual, llegando a negar expresamente la historicidad de los conceptos jurídicos, lo que dio lugar a una viva polémica con quien esto escribe (JFS).

[5] Juan Francisco Fuentes se refiere al V Congreso Internacional de Historia de los Conceptos, convocado por el History of Political and Social Concepts Group (HPSCG) y organizado por el Instituto Universitario de Historia Social Valentín de Foronda, con la colaboración de la Asociación de Historia Contemporánea, que se celebró, bajo la dirección de Javier Fernández Sebastián, en Vitoria y en Bilbao entre los días 30 de junio y 2 de julio de 2003. Parte de las ponencias y comunicaciones presentadas en dicho congreso se publicaron en un dossier de la revista Ayer (núm. 53, 2004) y en dos números sucesivos de la revista Historia Contemporánea (núms. 27 y 28, 2004), editada por la Universidad del País Vasco.

[6] Entre los varios trabajos de Skinner sobre esta cuestión destaca su ensayo Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

[7] Koselleck alude al libro de Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

[8] Nos referimos al proyecto de investigación Iberconceptos, dirigido por Javier Fernández Sebastián. En dicho proyecto colaboran en la actualidad casi medio centenar de investigadores pertenecientes a una treintena de universidades de Europa y América, integrados en siete equipos de trabajo coordinados para el estudio de los casos específicos de Argentina, Brasil, Colombia, España, México, Perú y Portugal. En los próximos meses podrían incorporarse dos nuevos equipos de investigadores, que trabajarían sobre los casos de Chile y Venezuela. Puede consultarse un breve resumen de este proyecto en el sitio web del Foro Iberoideas, sección Miscelánea: https://www.foroiberoideas.com.ar/htm/news/misc.aspx.

[9] Reinhart Koselleck, Willibald Steimetz y Ulrike Spree, “Drei bürgerliche Welten? Zur vergleichenden Semantik der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland, England und Frankreich”, en Hans-Jürgen Puhle (ed.), Bürger in der Gesellschaft der Neuzeit. Wirtschaft, Politik, Kultur, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1991, pp. 14-58. Existe una versión reducida de este artículo en inglés: “Three bürgerliche Worlds? Preliminary Theoretical-Historical Remarks on the Comparative Semantics of Civil Society in Germany, England, and France”, en Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, Stanford, California, Stanford University Press, 2002, pp. 208-217.

[10] Koselleck se refiere a las tres trayectorias históricas que están detrás de las grandes diferencias entre los campos semánticos referentes a los conceptos de burguesía y ciudadanía en los idiomas francés, inglés y alemán. Vide supra, nota 9.

[11] La palabra usada por Koselleck en la entrevista, que se desarrolló en inglés ­–the priests–, también empezaba por p.

[12] Nuestra traducción de esta frase es bastante libre. Su tenor literal fue como sigue: “But if you deny the independence of the others, then you are inmediatly under pressure to suppress them”.

[13] Nueva referencia al artículo citado en nota 9.

[14] Véase la excelente (aunque incompleta) versión del texto de Koselleck, a cargo de Antonio Gómez Ramos: historia/Historia, Madrid, Trotta, 2004.

[15] Como es sabido, Sattelzeit es el término usado generalmente por Koselleck (también se ha servido otras veces de la expresión Schwellenzeit, periodo-umbral) para referirse al gran cambio semántico que se habría producido en el universo de la política en las últimas decadas del siglo XVIII, y que habría dado paso al mundo conceptual contemporáneo. Para traducir esta palabra alemana –que alude a un tiempo-silla de montar, o lo que es lo mismo, a un tiempo-horquilla, de transición entre dos épocas– se han propuesto diversas  soluciones, como “época de la silla” o “etapa a horcajadas”. Juan José Carreras, en un encuentro reciente, nos proponía traducir el término por la expresión “tiempo a caballo”. El supuesto de la Sattelzeit es una de las hipótesis más discutidas de la teoría koselleckiana de la historia.

[16] Véase sobre esta cuestión el ensayo clásico de Koselleck “Historia magistra vitae”, en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 41-66.

[17] Sobre el concepto gadameriano de “prejuicio” y su función hermenéutica véase Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 331 y ss.

[18] Puede consultarse una versión española de este ensayo (a cargo de Norberto Smilg), “Sobre la semántica histórico-política de los conceptos contrarios asimétricos”, en Koselleck, Futuro pasado, ob. cit., pp. 205-250.