Sección digital Entrevistas

Fenomenología, objetividad y renovación estética: una entrevista a fondo con Günter Figal

Por Laureano Ralón [1] y Mario Teodoro Ramírez [2]

Traducción: Gerardo Roberto Flores Peña [3]

28 de septiembre 2015

Günter Figal es una de las figuras más relevantes de la filosofía alemana actual. Recibió su doctorado de la Universidad de Heidelberg en 1976, y después de su habilitación en 1987, fue nombrado Privatdozent. Entre sus maestros se encuentran Hans-Georg Gadamer, Dieter Henrich, Michael Theunissen y Ernst Tugendhat. Desde 1989 hasta 2001 fue profesor de filosofía en la Universidad de Tubinga. De 2001 en adelante ha sido profesor de filosofía en la universidad de Friburgo. De 1995 a la fecha es miembro regular del Collegium Phaenomenologicum. Es editor del Anuario Internacional de Hermenéutica (Internationales Jahrbuch für Hermeneutik), y entre 2003 y 2005, fue presidente de la Sociedad Martin Heidegger de Alemania. El Dr. Figal ha ocupado distinguidas posiciones como profesor visitante en Berlín (Universidad de Humboldt), en Nishimoya (Universidad Kwansei Gakuin), en Roma (la Universidad de La Sapienza), en Aurus (Univerisidad de Aurus), en Lovaina (el puesto Kardinal Mercier) y en Boston (el Gadamer Distinguished Visitin Professor en el Boston College). Durante 2009 y 2010 fue investigador principal del Instituto de Estudios Avanzados de Freiburgo, desde 2013 es orador del centro de investigaciones de Friburgo SFB 2015 (Muße. Konzepte, Räume, Figuren). Ese mismo año fue elegido miembro del concejo administrativo de la fundación Humanismus Heute. En esta entrevista, el Dr. Figal comparte su opinión sobre la situación de la fenomenología, la fenomenología espacial, el "caso" Heidegger, el magisterio de Gadamer, el nuevo realismo, la idea de "objetividad", la renovación de la estética, el valor de la estética kantiana, la presencia de Merleau-Ponty y la función de la filosofía.

Nos interesa saber cómo se convirtió en profesor universitario...

Después de recibir mi grado de doctor por la Universidad de Heidelberg tuve la oportunidad de enseñar en el departamento de filosofía de esa casa de estudios, y disfruté mucho hacerlo. Pronto descubrí que mis proyectos de investigación y mi trabajo preparatorio para las clases que impartía como docente se complementaban muy bien, y que también aprendía mucho de las discusiones con los participantes de mis seminarios. Esta combinación de la investigación filosófica con la actividad docente me pareció casi ideal, y con el tiempo el trabajo académico se fue acercando cada vez más a lo que deseaba hacer. Durante los ochenta escribí mi segundo libro, y junto con mi Habilitation recibí mi venia legendi, que es la licencia para enseñar como Privatdozent. Estaba feliz de tener una posición en el departamento de filosofía de Heildelberg en aquellos años, y más aún de recibir una oferta de la Universidad de Tubinga en 1989. Acepté esa oferta con mucho gusto, y así fue que me convertí en profesor universitario de tiempo completo.

¿Quiénes fueron algunos de sus maestros durante sus estudios de posgrado? ¿Qué aprendió de ellos?

Durante mis años como estudiante en la Universidad de Heidelberg, el departamento de filosofía era uno de los mejores en Alemania, por no decir el mejor. Hans-Georg Gadamer estaba aún muy presente a pesar de haberse retirado en 1968. También sus colegas más jóvenes –Dieter Henrich, Ernst Tugendhat y Michael Theunissen– fueron excelentes maestros. Los cuatro no solo fueron profesores de filosofía; fueron además verdaderos filósofos, así que nosotros los estudiantes tuvimos la oportunidad de experimentar la filosofía y no sólo aprender sobre ella. El proyecto de filosofía hermenéutica de Gadamer era (y sigue siendo) particularmente relevante para mí. De Henrich aprendí, antes que nada, cómo entender y reconstruir concepciones filosóficas, tanto en su generalidad como en detalle. Theunissen, que es un distinguido especialista en Kierkegaard, tenía una aproximación a la filosofía más existencial y menos constructiva. Cuando Theunissen llegó a Heildelberg, había comenzado con la fenomenología; pero pronto, como Henrich, se concentró con Hegel. Gadamer también trabajó en Hegel durante aquellos años. Sólo Tugendhat representaba una especie de contrapunto wittgesteiniano al dominio hegeliano en la cátedra: no estaba para nada convencido de la dialéctica y con el tiempo yo encontré su escepticismo cada vez más plausible.

¿Qué atrajo su atención hacia la filosofía en general y la fenomenología en particular? ¿De qué manera moldearon su percepción el mundo?

Había leído libros de filosofía en el colegio secundario: algunos capítulos de El ser y el tiempo de Heidegger así como a Sartre y a Camus. Pero cuando me mudé a Heildelberg había decidido estudiar literatura y no filosofía. Durante el primer semestre, sin embargo, mi atención se dirigió hacia la hermenéutica de Gadamer. Leí Verdad y método y al hacerlo quedé impactado por las sutiles reflexiones de Gadamer acerca de lo que yo estaba haciendo como estudiante de literatura. Ese tipo de reflexión me maravilló y con el tiempo llegó a fascinarme aún más que el trabajo filológico sobre textos poéticos. Nunca he cesado de leer apasionadamente novelas o poesía y nunca he perdido una cierta pasión filológica; pero fue la filosofía lo que realmente me interesó, sobre todo porque en filosofía uno tiene la oportunidad de concentrarse en el asunto central del texto más que rendirle tributo al texto en cuanto tal.

En cuanto a la fenomenología, trabajé intensamente en Husserl como participante del seminario de Theunissen. Releí a Heidegger, esta vez más extensamente, y también me di cuenta que la hermenéutica de Gadamer podía ser tomada como una especificación de la fenomenología. Sin embargo, durante mis años como estudiante de doctorado, el pensamiento fenomenológico no fue una prioridad para mí. Estaba demasiado inmerso en la dialéctica hegeliana y post-hegeliana tal como se practicaba en Heidelberg. No obstante, dado mi creciente escepticismo respecto de las abstracciones de la dialéctica, lentamente empecé a buscar otras maneras de filosofar: más descriptivas, más con los pies sobre la tierra. Encontré lo que estaba buscando en El ser y el tiempo de Heidegger. Mi trabajo sobre Heidegger –tal como quedó plasmado en mi segundo libro, Martin Heidegger: Phänomenologie der Freiheit– fue lo que realmente me acercó a la fenomenología. Tuve la suerte de recibir el apoyo de Gadamer durante aquellos años. Gadamer había expresado interés en mi proyecto, y las múltiples conversaciones con él, que eventualmente resultaron en su ofrecimiento de supervisarme, fueron de una importancia incalculable. Esas conversaciones continuaron durante varios años después de la finalización del libro. Fueron la base de mi educación filosófica.

¿Cree usted que la fenomenología sigue siendo relevante en esta era de información y medios digitales interactivos?

Si, lo es en mi opinión, y no menos que antes. Solo podemos concebir la información en los medios si reflexionamos y la describimos correctamente, y una descripción semejante nos remitiría, muy probablemente, a nuestra interacción personal inmediata tal y como es descrita por la fenomenología clásica. Solo sí reflexionamos acerca de cómo es hablar cara a cara con alguien podemos darnos cuenta de la modificación del diálogo efectuado a través del teléfono, el e-mail o Facebook. Cuando llamamos a alguien por teléfono, la otra persona se presenta sólo como una voz, mientras que alguien con quien nos escribimos e-mails no tiene ninguna presencia corporal. Sin embargo, escribir una carta y enviarla por correo tradicional es muy distinto a mandarla vía e-mail, que es entregado al momento, por lo que podemos esperar una respuesta inmediata. Por lo general, escribir e-mails implica una conversación escrita entre personas corporalmente ausentes las unas de las otras. Estas consideraciones ilustran cómo la presencia corporal prueba ser la medida para describir sus modificaciones mediáticas. Pese a la llamada revolución digital, la vida humana y el mundo en el que se desenvuelve no han cambiado totalmente; en muchos aspectos continúan siendo bastante parecidos, así que no creo que necesitemos formas de filosofía completamente distintas.

Usted se ha apoyado bastante en la filosofía de Heidegger para desarrollar su propio pensamiento; de hecho, algunos de sus colegas lo consideran un heideggeriano de cierto tipo. Sin embargo, también parece ser muy consciente del pensamiento político de Heidegger y sus lazos con el nazismo. Sin ir más lejos, hace poco tiempo renunció a la presidencia de la Sociedad Martin Heidegger de Alemania tras descubrir pasajes anti-semitas en los llamados Cuadernos Negros del filósofo. Esto es sin lugar a duda un asunto muy delicado: la filosofía de Heidegger, ¿le parece intrínsecamente fascista?

Al estar profundamente influenciado por Gadamer nunca pude haber sido un heideggeriano. El estilo filosófico de Gadamer, su actitud humanista y liberal, fueron un ejemplo para mí, y eran demasiado diferentes del radicalismo de Heidegger y su anhelo revolucionario de nuevos comienzos. De todos modos, siempre he admirado la extraordinaria capacidad interpretativa de Heidegger, así como su facilidad para la descripción conceptual. Especialmente en sus cursos dictados en Marburgo, pero también en ensayos como aquel sobre el concepto aristotélico de Physis, Heidegger estableció nuevos estándares acerca de cómo leer textos clásicos de filosofía; nos ha enseñado lo que una lectura filosófica detenida realmente es. Y El ser y el tiempo, como una descripción conceptual integrada de nuestro “modo” de ser es, y seguirá siendo, uno de los libros más importantes de la filosofía moderna. En lo que concierne a temas más específicos, estuve mayormente intrigado por el intento de Heidegger de concebir la libertad no principalmente como libertad de acción o como libre albedrío, sino como “espacio libre” (‘Freiraum’ o ‘Speilraum’), como la aperturidad de posibilidades que, como tal, hace posibles las acciones y las decisiones libres. Tales consideraciones eventualmente me condujeron a la pregunta acerca de cómo concebir y describir la aperturidad más concretamente y en mayor detalle de lo que Heidegger mismo había hecho. Empecé a sospechar que una descripción tal podía ser alcanzada al entender la aperturidad como espacio. En consecuencia, elaboré una concepción de la fenomenología espacial, que es el tema de un libro publicado previamente este año: Unscheinbarkeit. Der Raum der Phänomenologie.

Mi estima hacia Heidegger como filósofo nunca incluyó su pensamiento de los años treinta. Siempre he estado en desacuerdo con su concepción de la filosofía como un deber histórico del pueblo alemán, y siempre he visto como simplemente errónea su tentativa de entender la toma del poder por parte de los nacional-socialistas en 1933, equiparándola con una oportunidad para un nuevo comienzo filosófico sin ningún impulso apologético. Siguiendo, sin embargo, la interpretación de Hannah Arendt del desliz político de Heidegger como un “episodio”, asumí que después de renunciar a su puesto como Rektor de la Universidad de Friburgo, Heidegger había practicado una especie de “migración interna” –apoyándose en Hölderlin y ya no en Hitler. Sin embargo, los llamados Cuadernos negros ofrecen otro panorama. Cuando los leí, quedé especialmente impactado por el agresivo antisemitismo de Heidegger y, después de la publicación de sus notas de post-guerra, por su su toal ignorancia de la responsabilidad y culpa de Alemania. El antisemitismo de Heidegger fue la razón principal de mi renuncia como presidente de la Sociedad Heidegger. Ya no fui capaz de representar a Heidegger como persona, y también me di cuenta que no era posible tener discusiones críticas acerca de la posición ideológica de Heidegger dentro de la Sociedad.

Aún así, rechazaría caracterizar a Heidegger como un “pensador fascista”. Caso contrario, tendría que estar de acuerdo con la idea de que Gadamer, Arendt, Löwith así como Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Derrida, Foucault y muchos otros fueron influenciados por una filosofía fascista, y esto me parece simlemente absurdo. Ni siquiera todos los pensamientos de Heidegger de los años treinta y cuarenta pueden ser considerados como dependientes de sus convicciones ideológicas. Su discusión de la tecnología y la ciencia modernas es lo que es independientemente de su loca asociación de la ciencia y la tecnología con sus resentimientos antisemitas. De cualquier manera, después de la publicación de los Cuadernos negros, el pensamiento de Heidegger de los treintas en adelante parece diferente. Lo que leemos en los Cuadernos negros es una extraña mezcla entre filosofía e ideología, y no siempre, no en cada caso, puede separarse la filosofía cuidadosamente de los presupuestos ideológicos. Este es un reto para los estudios sobre Heidegger en los años por venir. Debemos enfrentar las dos caras de Heidegger, la filosófica y la ideológica, y tenemos que explicar hasta qué punto sus pensamientos filosóficos tienen implicaciones ideológicas, es decir, si pueden ser entendidos sin referencia a sus compromisos ideológicos o no. Esto puede ser bastante fácil en algunos casos y muy difícil en otros. De todos modos, ya sabemos que se ha vuelto completamente imposible ser un “heideggeriano”, es decir, afirmar la totalidad del pensamiento de Heidegger y aceptar su trabajo tal cual es como una verdad filosófica. Veo este fin del heideggerianismo como una vuelta hacia la normalidad filosófica. La filosofía no necesita gurús; la filosofía como fue fundada por Sócrates y Platón es una examinación crítica, guiada por la suposición de que cada argumento filosófico tiene que soportar un examen crítico para ser válido. La filosofía es diálogo, no monólogo; y Heidegger, al menos a partir de los tempranos treinta, es un pensador bastante monológico.

Su actitud hacia Heidegger contrasta significativamente con su revalorización de Kant. De hecho, usted nos ofrece un Kant muy diferente al que estamos habituados: un Kant que va más allá de la epistemología y de la praxis, y cuyas preocupaciones giran entorno a la especulación estética más que las condiciones formales de posibilidad del conocimiento. Este Kant, con su énfasis en “asociaciones libres” e ideas estéticas conceptualmente irreductibles parece contener las semillas de la fenomenología y el existencialismo. ¿Hay un regreso a Kant en la filosofía actual? Y de ser así ¿qué puede significar esto para la fenomenología, la hermenéutica y las filosofías post-kantianas en general?

Tu pregunta, como la entiendo, se refiere principalmente a mi libro Erscheinungsding (La Estética como Fenomenología). En ese libro me involucro en una discusión filosófica que deja al arte ser arte en vez de reducirlo a verdades filosóficas de cualquier tipo. Ninguna verdad se hace manifiesta en el arte; más bien, como intento mostrar, el arte es la manifestación de la belleza. Para un entendimiento tal, Kant es mucho más útil que Heidegger, pero también es más útil que Gadamer, Adorno o Hegel. Kant descubrió la belleza como lo que he llamado un “orden descentralizado”, es decir, no como un orden determinado conceptualmente de una vez por todas, sino interpretado una y otra vez. Es un orden esencialmente perceptible y esta perceptibilidad no puede ser agotada por determinaciones conceptuales particulares. En el arte siempre hay más para percibir que para entender. A diferencia de Hegel, Heidegger, Gadamer y Adorno, Kant no tiene una comprensión rígida y canónica de los objetos bellos: como si sólo las pinturas, las esculturas, los poemas o las piezas musicales pudieran ser tales y, por lo tanto, ser obras de arte. Kant también habla de los patrones en el tapiz como siendo bellos; tiene una comprensión de la belleza tan amplia que su concepción también puede abarcar las llamadas pinturas “abstractas”, piezas musicales cuya estructura es parcialmente contingente, pero también las teteras japonesas o los jardines Zen. La estética kantiana es más moderna y está menos centrada en la cultura occidental que la filosofía del arte de Hegel, Heidegger, Gadamer y Adorno. Esto es lo que he encontrado interesante acerca de eso. Pero a pesar de ser bastante empático con la discusión de la belleza en la Crítica del Juicio, no le adscribiría a Kant un rol especialmente prominente en mi trabajo filosófico. En mi libro reciente sobre la fenomenología espacial hay sólo unas pocas referencias a Kant, y muchas a Platón, Husserl, Heidegeger, Valéry y Hans Blumenberg, un filósofo que merece mucha más atención.

Pensadores como Steven Shaviro han argumentado que la estética kantiana plantea una superación de la lógica humanista presupuesta por la fenomenología, y que posee en cambio grandes afinidades con filósofos de procesos como Whitehead y Deleuze. ¿Cuál es su reacción?

No discutiría que la tercera crítica de Kant pueda ser leída a la luz de Whitehead o de Deleuze, pero esa no sería mi lectura. No estoy dispuesto a renunciar a la “lógica humanista de la fenomenología”, siempre que esta lógica signifique incluir la indespensabilidad de las perspectivas humanas. A mi juicio, no deberíamos tratar de describir el mundo sin tener en cuenta que somos nosotros quienes lo describimos. Y en el mundo como lo experimentamos hay –al menos relativamente– objetos estables que no pueden ser reducidos a procesos de ningún tipo. Sin esta objetividad nuestra comunicación se volvería difícil, sino imposible, pues no sabríamos a qué referirnos o acerca de qué estamos hablando.

Pero, ¿no es precisamente aquí donde la estética kantiana adquiere una gran importancia? Usted ha escrito un gran tratado sobre estética no como producción y valoración del arte, sino como una forma de contacto que –en el espíritu de la fenomenología– permite que las cosas se muestren por sí mismas desde sí mismas. ¿No puede la estética, concebida como una forma de experiencia deseinteresada, como un contacto a distancia, brindarnos una verdadera alternativa a los productos y procesos?

Si, estoy de acuerdo. La estética, en el sentido de Kant, y más aun revisada fenomenológicamente, provee un paradigma para una descripción conceptiva de la vida y el mundo que no sobreestima ni la dependencia de la realidad en la producción o construcción, ni la independencia de la realidad con respecto a su experiencia. La experiencia estética desinteresada, que también puede ser descrita como experiencia no filosófica en el epojé y así como un completemento estético de la fenomenología, abre una objetividad que no puede ser reducida a su formación ni postulada como un hecho. Es objetividad fenoménica, esto es, objetividad que se muestra a sí misma como tal en la experiencia, y no menos en las diferentes perspectivas de la experiencia. La objetividad en este sentido es objetividad primordial; es anterior a la producción o la determinación conceptual, en la medida en que permite y activa el acceso productivo o determinativo. En la experiencia estética esta objetividad primordial es reflexivamente descubierta y se le permite volverse aparición explícita.

Permítame reformular la pregunta anterior desde una perspectiva ligeramente distinta. En su entrevista con Figure/Ground (www.figureground.org), el filósofo Dermot Moran declaró que la persona humana no es ni un Robocop que encuentra su rumbo proyectando informáticamente un conjunto de coordenadas matemáticas sobre el mundo, ni tampoco un Frankestein que está, de manera semi-consciente, fundido con el mundo, es decir, en el mejor de los casos, reducido a una ética de la respuesta adecuada en función de las solicitudes del mundo circundante. El contacto estético, ¿no provee acaso un corredor prometedor entre la teoría desinteresada y la praxis sin sentido? Y de ser así, ¿qué clase de subjetividad nos aguarda al final de ese túnel?

Tal vez un tipo de subjetividad que ya no es lo que el término “sujeto” indicaba originalmente, a saber, la base subyacente para la cognición y la práctica – el fundamentum inconcussum de Descartes. El término “subjetividad” sería sólo un nombre preliminar para la naturaleza misma de los seres vivos, incluyendo a las personas que experimentan el mundo como “su” mundo, pero también que están envueltas en el mundo que experimentan. Trataré de explicar eso: todo lo que experimiento “me” pertenece; es el contenido de mi experiencia y por tanto está centrado en mis capacidades. Pero desde el momento en que intento averiguar quién soy, no puedo evitar referirme a otras personas, a otros seres vivos, y también a las cosas, edificios y ambientes, en pocas palabras, al mundo al que pertenezco. Sin el mundo en el que vivo, no sería nadie. Los seres vivos, como los entiendo, no pueden ser descritos adecuadamente sin tomar en cuenta estos dos costados, los cuales, como he señalado en Unscheinbarkeit, deben ser concebidos como dos aspectos de la vida espacial que esencialmente se complementean mutuamente.

De alguna manera, su trabajo sobre estética también lo acerca a las nuevas formas de realismo y materialismo que han emergido en los últimos años con pensadores como Quentin Meillassoux, Makus Gabriel y Graham Harman. Cuando habla de las obras de arte como originarias, por ejemplo, es decir, obras de arte que no pertenecen a un contexto dominante sino que abren sus propios contextos, usted parece haber dado un paso decisivo en la dirección de un pensamiento absoluto no-correlativo. ¿Es adecuada esta lectura?

Mi respuesta a tu pregunta está en sintonía con mis aclaraciones previamente acerca de la objetividad. Si, estoy de acuerdo que mis descripciones de las obras de arte en Estética como Fenomenología enfatizan su autonomía. Las obras de arte no son construcciones establecidads en la experiencia estética. Más bien, originan la experiencia estética perceptiva, así como la interpretativa; son objetos fenoménicos eminentes que se muestran a sí mismos más intensamente que todo los demás. Pero sólo en su aparición se relacionan con quienes los experimentamos. Así que no llamaría “no-correlacionista” a mi versión del realismo filosófico. Lo que estoy discutiendo es un realismo fenomenológico o una fenomenología realista. Nosotros, como seres vivos experienciales, estamos correlacionados con la realidad: a pesar de que para nosotros la realidad está ahí solo en la experiencia, lo que está ahí en la experiencia es la realidad. De otra modo, sería imposile explicar por qué son posibles diferentes referencias a lo mismo, y por consiguiente, solo podríamos comunicar entre nosotros nuestras referencias pero sin ser capaces de decir a qué nos referimos. Mi experiencia de, digamos, una pintura de Barnett Newman, es más o menos diferente de la tuya. Pero indudablemente ambos nos referimos a esa pintura particular de Barnett Newman.

Entre otras cosas, los nuevos realistas argumentan que el “correlacionismo” lleva al relacionismo, y que la fenomenología y la hermenéutica, en particular, conducen al relativismo posmoderno. ¿Está de acuerdo con estas afirmaciones? Desde su perspectiva, ¿es posible superar el relativismo? Y de ser así ¿cómo?

En mi opinión, las llamadas versiones posmodernas de la hermenéutica tratan de concebir la interpretación sin algo interpretado. Siguiendo las consideraciones de Nietzsche en su ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extra moral desean reducir el contenido de la interpretación a la interpretación en cuanto tal, y al hacerlo, ignoran que todo lo interpretado solo puede ser entendido como tal sólo si puede ser interpretado de otra manera, y por lo tanto, es independiente de las interpretaciones particulares. En consecuencia, tales versiones de la hermenéutica no son “relacionales”, ya que no toman en cuenta ese algo a lo que la interpretación puede ser relacionada. Ni siquiera son “relativas” ya que sólo algo con un cierto aspecto objetivo puede ser visto como relativo a interpretaciones particulares y al potencial por el que son activadas. Por lo tanto, la relación y la correlación no son anti-realistas, sino más bien términos realistas. A pesar de que simpatizo con el “nuevo realismo” en muchos asuntos, no puedo estar de acuerdo con sus intenciones anti-fenomenológicas.

Merleau-Ponty es una figura inusual entre los fenomenólogos. En su filosofía hay una preocupación por la experiencia de lo real más allá del acceso humano al mundo –“la cosa nos ignora” escribe en su Fenomenología de la percepción. El problema del espacio es también una preocupación central de su filosofía. ¿Qué influencias ha tenido Merleau-Ponty en tu pensamiento?

Había leído la Fenomenología de la percepción como estudiante, pero la redescubrí o, más precisamente, realmente descubrí su trabajo, en los noventas, cuando trabajaba más extensamente en el arte y especialmente en la pintura. El ensayo sobre Cézanne de Merleau-Ponty fue una especie de revelación para mí, y aún hoy incluiría su último trabajo El ojo y el espíritu dentro de los libros más hermosos de la filosofía moderna. Leyendo estos textos aprendí a concebir la percepción, en especial la percepción visual, como experiencia sui generis que no debía ser subordinada al entendimiento práctico o al teorético –como si la percepción necesitara conceptos para estar estructurada. Con respecto a Cézanne, Merleau-Ponty ha mostrado muy claramente que la experiencia perceptiva tiene su propia evidencia. También he estado profundamente impresionado por la discusión crítica de la fenomenología de Husserl que Merleau-Ponty hace en su ensayo El filósofo y su sombra, en particular por su argumento que la distinción entre la ‘actitud natural’ y la actitud fenomenológica como Husserl la traza es problemática. Por otro lado, sin embargo, tengo serias dificultades con la concepción de “carne” en Merleau-Ponty, que resulta en una especie extraña de panpsiquismo. En sus últimos trabajos Merleau-Ponty había olvidado que “la cosa nos ignora”, y más bien supone que las cosas nos miran. Yo no creo eso y, en general, no creo que todo lo que experimentamos es como nosotros.

¿Piensa que la filosofía puede contribuir a la solución de problemas concretos –sociales, ambientales, etc. – en este complejo mundo geo-político?

Soy muy reluctante acerca de esto. Los filósofos siempre están en peligro de perder su credibilidad filosófica en cuanto subordinan la comprensión filosófica a intenciones prácticas de cualquier tipo. Esto no quiere decir, sin embargo, que la filosofía deba ser inefectiva. Pero sus efectos son tanto más auténticos y poderosos en la medida en que son involuntarios, esto es, una consecuencia de la comprensión, la cual, solo por su independencia con respecto a las intenciones prácticas, puede ser lo que se supone que debe ser. En esta medida la filosofía es como el arte; las obras de arte subordinadas a intenciones prácticas son menos arte que las obras a las que les permite simplemente ser arte.

¿En qué trabaja actualmente?

Mis libros Gegeständlichkeit (traducido al inglés como Objectivity), Erscheinungsdinge (Aesthetics as Phenomenology) y Unscheinbarkeit (traducción en proceso) forman una especie de trilogía dedicada a la fenomenología realista, siendo el primer libro una contribución a la hermenéutica fenomenológica, el segundo una contribución a la estética fenomenológica y el tercero el intento por clarificar la idea misma de fenomenología en cuanto tal. Ahora estoy interesado en la pregunta acerca de cómo vivir una vida realista –una vida que haga justicia a la autonomía de las cosas y, antes que nada, al espacio que nos correlaciona con las cosas y a los unos con los otros. El libro en el que he empezado a trabajar no sólo será el cuarto de la serie, que entonces sería una tetralogía. Más bien sería un complemento independiente de los otros tres, que incluirá tópicos de todos ellos desde una perspectiva normativa. Su título preliminar es: Acerca del bien.

[1] Licenciado y magister en ciencias de la comunicación social (Simon Fraser University); director del portal de difusión académica Figure/Ground (www.figureground.org).

[2] Profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

[3] Estudiante de posgrado en la Facultad de Filosofía, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
La entrevista fue realizada en inglés y publicada parcialmente en el portal Figure/Ground: https://figureground.org/interview-with-gunter-figal/