La moral metafísica. Pasión y virtud en Descartes, de Pablo Pavesi

(Buenos Aires: Prometeo libros, 2008, 278 págs.)

Víctor Samuel Rivera | Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima, Perú)

Pablo Pavesi, corresponsal del Bulletin Cartésien en la República Argentina y autor de diversos artículos y notas sobre Descartes, comparte con el filósofo peruano Jorge Secada el mérito de la especialización en ese tema en la América Latina. Como ocurre con todos los grandes temas en filosofía, muchos son los que recurren a ellos, pero son contados quienes los dominan. Profesor de Psicología en la Universidad de Buenos Aires, Pavesi es miembro del Centro de Investigaciones Filosóficas de dicha universidad. La moral metafísica. Pasión y virtud en Descartes deber ser considerado como un clásico dentro de los estudios cartesianos en América Latina; por el tema específico que aborda, la moral en Descartes, ese carácter clásico se extiende al contexto más amplio de Iberoamérica. El libro de Pavesi es una genuina novedad entre las publicaciones en lengua española que se ocupan de Descartes y su filosofía. En los últimos 30 años se ha impreso en castellano varios libros memorables sobre Descartes, pero sólo el de Pavesi se ocupa del tema moral.

La moral metafísica es un intento por recuperar Las pasiones del alma (1649). Se trata de un proyecto de una peculiar originalidad pues sostiene, contra la densa bibliografía en torno a Las pasiones durante el siglo XX, que el de Descartes es un texto metafísico, una reflexión de filosofía primera, en especial en torno de algunos conceptos como “pasión”, “virtud”, “generosidad” y “benevolencia”. La historiografía y la exégesis de textos predominante no sólo no ha encontrado hasta ahora en Las pasiones un texto de metafísica, sino que ni siquiera ha hallado en él los méritos para que pueda ser tratado propiamente como un libro de filosofía, al menos dentro de los cánones estipulados por el propio Descartes. “Nuestra aspiración primera y más general –escribe Pavesi- es mostrar el carácter estrictamente metafísico de la investigación cartesiana sobre las pasiones, carácter que se manifiesta en su objeto, en sus resultados y, finalmente, en la continuidad entre dicha investigación y otros textos del corpus cartesiano, especialmente, las Meditaciones Metafísicas” (pág. 15). El punto central del carácter “metafísico” atribuido a Las pasiones es su comunicación con la temática central que Descartes considera “metafísica” en las Meditaciones Metafísicas (1641), a saber, el concepto del “yo pienso” cartesiano, el ego.

Pavesi divide su investigación en 6 capítulos y una extensa introducción que los precede. La introducción expone “la situación” de Las pasiones frente a la historiografía, en especial la que se ha gestado en las últimas tres décadas, en que se ha operado un interés por los temas de filosofía práctica en la exégesis de la historia de la filosofía. El diagnóstico general hasta el presente sería el de un “abandono, por decisión o impotencia, de la filosofía” (pág. 16). Se observa que el planteamiento del tema como una cuestión “metafísica” es a todas luces una osadía y una gran peculiaridad del trabajo de Pavesi. El autor reconoce como punto de partida para el diagnóstico general de la historiografía que constata un tema filosófico elemental. Las Meditaciones pretenden demostrar en el orden metafísico la distinción real entre el cuerpo y el alma, lo que la historiografía reconoce como el “dualismo de sustancias” o la “distinción mente-cuerpo”. Las pasiones, en cambio, toman por punto de partida la unión del alma y el cuerpo como una evidencia intuitiva. Si lo es, la intuición resultante mantiene al menos lo que podríamos llamar una relación tensa con las Meditaciones (págs. 20-24). Referir el camino de Las pasiones como un abandono de la filosofía es una manera de hacer justicia a una tensión innegable. En cierto sentido, la división de los siguientes 6 capítulos (re) construye un orden de razones para articular la reflexión cartesiana de Las pasiones con las Meditaciones, en especial a partir de la VI Meditación.

Hay un tema que aborda la introducción del texto de Pavesi que merece especial interés y es el estatuto de la moral frente a la filosofía. En los estudios cartesianos este tema se conoce como el de “la moral definitiva”. “Definitiva” es una expresión que se dice en contraste con la exposición de la moral tal y como ésta aparece en el Discurso del Método (1637). Como es bien sabido, Descartes presenta en el Discurso del Método lo que se conoce como la “moral provisional”. Ésta aparece en la tercera parte del texto, entre la segunda, que expone las reglas del método cartesiano, y la cuarta, que es su aplicación al orden metafísico y que en el Discurso aparece como un resumen de lo que después serían las Meditaciones.[1] Se trata de “máximas” que se toman como “provisión” en dos sentidos. De un lado, sirven de apoyo a la investigación metafísica futura, exceptuando de ella los problemas morales: permiten que las reflexiones metafísicas no afecten el orden moral que, además, implica en el texto el orden político; de otro lado, se sobreentiende que tienen un carácter provisorio, provisional, en vista de una concepción de la moral (y la política) que esté fundada en las conclusiones de la investigación de la cuarta parte del Discurso. El consenso generalmente establecido entre los especialistas es que la moral provisional es la única que existe, que Descartes jamás desarrolló una moral que pudiera considerarse “definitiva” frente a ésta. Pavesi es de una opinión tan divergente como polémica.

La tónica del texto de Pavesi es demostrar con diversos recursos que existe una moral definitiva en Descartes y que ésta se halla singularmente en Las pasiones del alma. Esto quiere decir que de acuerdo al autor habría una moral derivada de la reflexión metafísica y que, por lo mismo, debe fundarse en las evidencias más básicas de la metafísica cartesiana. Como es conocido, estas evidencias remiten a una doble fundación; al fundamento último a nivel epistémico, es decir, al ego (cf. pág. 48), y al fundamento último a nivel ontológico, esto es, a Dios (cf. págs. 35-36), que es también suprema instancia de la verdad. Pavesi parece resumir su tesis sobre la moral definitiva de esta manera: “En tanto fundada en la semejanza con Dios, la moral no puede prescribir otra regla que la imitación de Dios, en el ejercicio virtuoso, es decir, independiente, de la voluntad; luego, el ego no accede a la moral definitiva más que como una libertad esencialmente autónoma, dirigida a la posesión de bienes verdaderos, sin relación alguna posible con un alter ego” (pág. 37). Como tendremos oportunidad de ver con más detalle, para dar sustento a su tesis básica, Pavesi realizará un doble enfoque metafísico, relativo a Dios y al ego respectivamente, que en Las pasiones del alma y a los conceptos de “pasión” y “amor”.

El capítulo I se titula “La unión no substancial” y es una primera aproximación al tema de descubrir un vínculo de continuidad entre Las pasiones y el trasfondo metafísico de las Meditaciones, esto es, hacia la afirmación de una moral “definitiva”. En principio el capítulo se presenta como un examen del numeral 2 de Las pasiones y el numeral 2 de la parte II de los Principios de la filosofía (1644). El propósito de esta estrategia es expuesto por Pavesi: “Quisiéramos proponer en este capítulo que el artículo Nº 2 de Las pasiones del alma describe la pasión efectivamente sentida en el alma recurriendo a un concepto de unión muy original que determina, de manera definitiva y coherente, la totalidad de la investigación sobre la pasión” (pág. 51). El desarrollo de esta idea merece especial atención, pues destaca por la originalidad. La idea central es que la unión entre el alma y el cuerpo que sirve de punto de partida a Las pasiones no debe ser entendida como una versión incomprensible de la unidad de dos sustancias separadas, sino como una forma enteramente diversa de relación que es lógicamente independiente de la idea de sustancia. Para llevar adelante este giro, que es medular en el texto de Pavesi y lo atraviesa de manera transversal, el autor realiza un examen del léxico cartesiano relativo a la unión del alma y el cuerpo. Se aboca a las expresiones “capacidad”/”potencia” y “ser junto”, que Descartes emplea para referirse al alma y al cuerpo. Cuerpo y alma se vinculan no tanto como una unión, sino como una capacidad del alma de recibir o actuar sobre el cuerpo. El sintagma “estar unido” es reemplazado por Descartes por “ser junto” para significar una forma de unidad que sería no substancial. La extrema originalidad y audacia de la tesis exige que se haga una reseña de la misma en términos de su autor.

Pavesi se refiere a su examen del vocabulario sobre la relación alma-cuerpo como una “reforma del léxico por la cual Descartes nombra la unión” (pág. 65). Esta “reforma lexical” excluiría toda referencia “a las substancias o a la substancialidad de la unión” e “identifica esta última con la capacidad o potencia del alma para afectar o ser afectada por el cuerpo” (pág. 65). De manera algo paradójica argumenta que, de este modo, “el alma puede ser concebida como extensa, material, corporal, sin ocupar lugar alguno, con la condición de comprender que esta concepción no es la concepción del alma sino estrictamente de su capacidad para mover o ser movida, esto es, emocionada, por el cuerpo” (pág. 67). A esta primera “reforma” se agregaría una “segunda reforma” (pág. 71). Escribe Pavesi que la “unión no substancial del alma y el cuerpo exige una reforma lexical que permita concebir la unión (…) de manera que el alma pueda ser considerada más o menos estrechamente unida a todos los cuerpos que la afectan y sobre los que actúa” (pág. 71). En este sentido, el sintagma cartesiano “être jointe” “reemplaza definitivamente a “être unie” (pág. 72). En conclusión, tendríamos una “unión cuyo resultado es una totalidad singular, compuesta al menos de dos partes, las cuales, siendo cada una de ellas separada y entera sin la otra, son separables una de otra” (pág. 74). En la primera “reforma lexical” el autor toma como referencia a la Carta a Hyperapistes de agosto de 1641 y la Carta a la Princesa Isabel del 28 de junio de 1643; para la segunda “reforma” toma la Carta a la Princesa Isabel de mayo de 1646 y el Nº 2 de Las pasiones del alma. Dejamos a juicio del lector el alcance de las observaciones de Pavesi que, como todo pensamiento audaz, acarrea sus riesgos.

El capítulo II se ocupa en general de la definición de la pasión, que reconoce en los numerales 26 y 27 de Las pasiones de alma. El objetivo central es sencillo. En consonancia con el objetivo general del libro, que es atribuir carácter metafísico a la reflexión cartesiana sobre las pasiones, el autor intenta instalar el ámbito conceptual de las pasiones dentro de una reflexión sobre el ego “en su directa continuidad con la evidencia inaugural ego sum, ego existo” (pág. 80). Para esto insiste en lo que denomina el “carácter inaugural” de la pasión (cf. págs. 77 y ss) y éste consiste en que el horizonte de la reflexión es independiente del orden de reflexión propio de la objetividad (págs. 89 y ss). Las pasiones serían no objetivas y, por lo mismo, inmediatas del ego y constituirían, por decirlo de alguna manera, su interioridad. Examinar las pasiones y sostener una reflexión sobre ellas es tematizar un ámbito íntimo al ego, que no está mediatizado por ningún reclamo de objetividad. Esto se debe a que las pasiones no son representativas, carecen de función representativa y, por lo mismo, en ellas no hay distinción entre ser y aparecer (pág. 88). El argumento central es que las pasiones, junto a la imaginación y los sentimientos “mantienen siempre su /lugar junto a las voluntades y el entendimiento, como modos del pensamiento que revelan inmediatamente su pertenencia al ego” (págs. 83-84); “Que la pasión es interior y próxima al alma quiere decir que ella es verdaderamente en el alma tal como el alma la siente” (pág. 87)[2]. En última instancia, Pavesi ata la evidencia de la pasión a la interioridad del ego y lo sitúa, por tanto, en el centro de la reflexión de la metafísica cartesiana.

El capítulo III establece, sobre la base de las elaboraciones de los capítulos precedentes, el objeto específico del proyecto de Pavesi, el diseño de una posible “moral definitiva” de Descartes. Bajo el presupuesto de que ésta moral es “metafísica”, y que lo metafísico se dice a partir de las evidencias básicas de las Meditaciones, el ego y Dios, Pavesi anticipa un doble enfoque. A partir de la definición de pasión se plantea una moral definitiva desde “la buena voluntad del ego” (pág. 130), pero también desde la “omnipotencia divina” (pág. 133).

El capítulo III de La moral metafísica pretende que el inicio de toda reflexión genuinamente moral a partir de “los efectos de la pasión” en Las pasiones, una investigación “que comienza en el artículo Nº 40 y culmina en el artículo Nº 48” y que “debe ser leída en continuidad al texto de la Meditación Sexta” (pág. 113). Es interesante cómo define Pavesi la reflexión moral que él extrae de Las pasiones. Tomando el concepto de “pasión” como un concepto primero o “inaugural”, Pavesi define la moral como una investigación de los efectos de la pasión, esto es, como una reflexión de sus consecuencias. Esto es manifiesto en la medida de que el carácter primero de las pasiones no permite una remisión a sus causas. Una vez que éstas se han declarado no objetivas o representacionales, no hay nada que pensar antes de la pasión; por el contrario, ésta se automanifiesta con una cierta pristinidad de un modo que bien podríamos llamar “fenomenológico”, como parece apuntar tímidamente a decir alguna vez el propio autor (pág. 55). En este contexto, toda investigación sobre las pasiones es una investigación sobre los efectos de éstas, “una ciencia de los efectos” (pág. 113). El primer efecto relevante es que toda pasión resulta ser una “disposición a querer” frente a la que se puede “consentir o no consentir” (pág. 113). La pasión instala un ámbito propiamente moral pues su relación con el ego exige un compromiso de su voluntad (cf. 116).

Una de las consecuencias de la reflexión de Pavesi en el capítulo III de La moral metafísica es debilitar la distinción entre pasión y voluntad. Si bien la pasión debe ser distinguida de los actos voluntarios y los exige, también resulta cierto que el alma es capaz de estimular sus pasiones. Esto se debe al carácter prístino de la pasión en su relación con el ego, que ya hemos anotado. La pasión, pues, es declarada por Pavesi una “autoafección” del alma “de la cual es abso/lutamente incapaz en el caso del resto de los sentimientos, tal como quedaba establecido desde la Sexta Meditación” (págs. 122-123). Visto así, si hay que prescindir del cuerpo como una sustancia, que es lo que vino de argumentarse en el capítulo II, y las pasiones escapan de toda noción de objetividad o carácter representacional –agrega Pavesi- “quisiéramos proponer que la experiencia del cuerpo en la pasión merece ser nombrada como la experiencia de un cuerpo de dedans, que se presenta en la repugnancia o el consentimiento y cuya acción no se siente en un lugar… sino en el alma misma” (pág. 125). “Es aquí, finalmente, donde puede comenzar la investigación sobre el amor” –agrega Pavesi- (pág. 127)[3]. Éste es el tema del capítulo que sigue.

Como es sabido, en el numeral 69 de Las pasiones del alma Descartes ubica el amor como una de las seis pasiones simples, junto con la admiración, el odio, el deseo, la alegría, y la tristeza. En una estrategia que puede ser sujeta a objeciones, Pavesi privilegia en su exposición el amor, que aparece como segundo en la lista de pasiones simples, y lo antepone así a la admiración, que en el texto cartesiano precede a todas las demás y que aparece, por tanto, a ojos del lector, como primera o fundante de las demás. Esta estrategia permite basar en el amor la idea más general del libro de Pavesi de una moral definitiva basada en la centralidad del ego y la idea de Dios. Con esta operación por delante, que pasa fácilmente desapercibida en una lectura poco acuciosa del proyecto de Pavesi, el autor regresa a los tópicos conocidos de “la primacía metafísica del ego” (pág. 137) y que la “potencia incomprensible es el primer nombre cartesiano de Dios” (pág. 138). En este escenario el autor se plantea una pregunta que es fundamental en su texto, que se orienta, de una moral metafísica de Descartes, a una genuina metafísica del amor, con la salvedad anotada. El proyecto entero de Pavesi presupone reemplazar en el orden de la argumentación de Las pasiones el lugar de la admiración por el del amor.

Un tema que se hace central en el capítulo dedicado al amor en La moral metafísica es el vínculo con el otro, con otros seres humanos que sean dignos del amor metafísico que Pavesi atribuye a la teoría de Las pasiones. El tema resulta altamente arduo de sortear desde la propia metafísica cartesiana en la que subyace una honda tentación de solipsismo; el solipsismo es uno de los puntos esenciales que se siguen de las mismas doctrinas del ego y Dios de las que hace terreno Pavesi para la interpretación llevada a la práctica aquí. “Nosotros –escribe Pavesi- debemos preguntar aquí si existe, para la filosofía cartesiana, un acceso a una alteridad finita, la de un alter ego”. “El punto no ha merecido atención principal por parte de la exégesis –agrega-” (pág. 138), algo que, considerando el consenso en la historiografía sobre el tema del solipsismo no debería ser de extrañar. De acuerdo con el examen de Pavesi se trata de “constatar, por un análisis fenoménico de la experiencia”, esto es, de “la pasión”, que es a través de ésta que “se presenta al ego otra libertad, semejante a la suya” (pág. 143). Pronto se nos hace saber que esto es peculiarmente cierto a través de la pasión del amor, premisa que depende a su vez de haber disminuido primero el alcance y la prioridad de la admiración en el orden de razones que sigue Las pasiones. Citando los numerales correspondientes de Las pasiones que en cada caso le sirven de fuente intenta Pavesi “precisar el sentido y los alcances de esta alteridad” para lo cual “debemos detenernos en la definición cartesiana del amor, primera de las pasiones, en tanto “pertenecen al alma” (Nº 139), y única, según Descartes, que accede directamente a “otros sí mismo” (Nº 82)”. El autor remite al numeral 55 de Las pasiones, en que se trata la alteridad en términos de “causas libres” (pág. 142).

El capítulo IV de La moral metafísica toma la definición del amor en Las pasiones del alma y precisa el tipo de amor que es relevante para el encuentro con las otras “causas libres”, los “otros sí mismos” o el “alter ipse”, todo lo cual tiene sentido metafísico a condición de desestimar el rol de la admiración en Las pasiones. Mientras Pavesi centra su reflexión sobre la alteridad en el supuesto del primado del amor entre las pasiones, éste no parece haber sido el propósito del mismo Descartes, quien enumera la admiración y la trata en primer lugar en el contexto aludido por Pavesi; “parece que la admiración es la primera de las pasiones”, escribe el filósofo en el numeral 53 de Las pasiones[4]. El capítulo IV culmina con una descripción de la benevolencia, “uno de los efectos más ordinarios del amor” (pág. 165). La benevolencia –escribe Pavesi- es el “principal efecto del amor verdadero” y resulta “altamente original” pues Descartes “la extiende a todas las formas del amor, incluso a la afección por plantas y animales” (pág. 165). El autor subraya la originalidad aludida en contraste con la tradición aristotélica y escolástica sobre el tema del amor y el reconocimiento de la alteridad, que es abundante (cf. págs. 178 y ss.).

Pavesi dedica los dos últimos capítulos de La moral metafísica al tema de la generosidad. Se ocupa de su “itinerario” (págs. 183-210) y de “su definición y sus efectos” (págs. 211-250). Es importante recordar que la generosidad es una pasión derivada del amor que Descartes define de manera más bien escueta en los numerales 153 y 154 de Las pasiones del alma. Su rol es central en la argumentación de Pavesi sobre una moral definitiva en Descartes basada en el amor pues juega el rol de articulador de esa pasión con la idea de los “otros sí mismos” o, sencillamente, los demás seres humanos como “causas libres”, sin los cuales el discurso metafísico simple y llanamente carecería de sentido moral. En el numeral 153 de Las pasiones Descartes afirma que tomar la generosidad con “resolución firme y constante” es “seguir perfectamente la virtud”[5]. Es previsible que Pavesi fuera a subrayar esta idea para encontrar en ella un concepto central de la “moral metafísica”. La “generosidad” –escribe Pavesi- “es el último nombre que Descartes otorga a la virtud, último grado de sabiduría y único modo de alcanzar la felicidad en esta vida, último fin de la filosofía” (pág. 183).

El capítulo V, dedicado al “itinerario” de la generosidad se ve forzado a ocuparse del concepto de virtud que, en el numeral 153 de Las pasiones, acentúa el carácter moral de la generosidad. “La virtud cartesiana es, hasta aquí, una decisión hecha hábito” –escribe Pavesi- (pág. 188). Pero la exigencia más relevante para la coherencia de la propuesta de Pavesi es hacer depender este concepto de “virtud” (y por ende, de “moral”) del amor entendido como la primera de las pasiones, lo que se inicia con un recorrido a partir de la Carta Prefacio a la versión francesa de los Principios de la Filosofía (1647) (pág. 189). Pero este amor no es sólo la pasión experimentada, sino que se refiere al concepto metafísico al que el ego, el sujeto de las pasiones, va unido en el orden argumentativo que sigue Descartes, Dios. El autor desarrolla el tema examinando dos cartas: La Carta a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645, conocida en la historiografía como “la carta del amor”, pues tiene al amor por tema (págs. 189 y ss.)[6], y la Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647 (págs. 196 y ss.)[7], ambos textos clásicos de la literatura moral en los estudios cartesianos.

La carta del amor, la Carta a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645, permitiría establecer, de acuerdo a Pavesi, una moral definitiva “fundada en la “primera y principal” verdad de la filosofía primera, a saber: “que hay un Dios, de quien todas las cosas dependen, cuya perfección es infinita, su potencia inmensa y sus decretos infalibles””[8] (págs. 189-190). “Esta afirmación no tiene paralelo alguno” (pág. 191) –recuerda el autor-. Aclara después Pavesi que “El único texto en relación con el cual puede entenderse esta carta a Elizabeth es, proponemos, el de las Respuestas a las Sextas Objeciones”, efectuando luego un análisis más pormenorizado que extiende a la Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. Con esto se refuerza las posiciones anteriores en torno a el amor, la virtud, la generosidad y el reconocimiento de “otros sí mismo” con la idea del amor a Dios, que estaría fundado en su conocimiento. Del conocimiento de Dios se seguiría el amor a Dios, que con el rol que le es concedido a la divinidad en el esquema argumentativo de las Meditaciones desembocaría en una metafísica del amor a los demás y la virtud como práctica de ese amor. Pavesi, sin embargo, es consciente de que, si bien sus afirmaciones se acomodan a las cartas que ha seleccionado, de 1645 y 1647, ese no es el esquema de Las pasiones (1649) (pág. 201). Esto lo obliga a una reformulación bastante original del conjunto de su propuesta de la moral definitiva como metafísica del amor en función de Las pasiones.

Pavesi desarrolla lo que podríamos llamar una estrategia en dos pasos. En el primero se argumenta en función de las cartas de 1645 y 1647; en el segundo en función del texto de Las pasiones. “Nosotros hemos tomado posición al mostrar que la moral definitiva aspira a fundarse en el amor a Dios” (pág. 265) pero “esta aspiración tiene dos momentos” (pág. 266). El primero consiste en amar los decretos divinos, lo que lleva a fundar el amor a los hombres en una semejanza al amor divino al que se accede por el conocimiento de Dios y que tiene así una dimensión metafísica. En el segundo “el amor a la Providencia es reemplazado por la justa gratitud a Dios por el don de la libre voluntad, condición de todo consentimiento” (pág. 266). El repaso del tema lo lleva a concluir que “esto tiene una consecuencia importante: una moral (…) sólo puede conducir a justificar la definitiva independencia del ego respecto de Dios” (pág. 205). Esta conclusión, que puede resultar paradójica en una metafísica que ha querido fundarse en Dios se justifica en el capítulo VI por medio del concepto de generosidad, por el que, aunque fundado el ámbito moral en el amor a la divinidad, recae en el ego por un “primado metafísico de la voluntad” (pág. 212) que sería propio del esquema general de la argumentación metafísica cartesiana.

El capítulo VI y final contiene quizá una de las afirmaciones más audaces del conjunto de La moral metafísica. Es el rechazo de toda concepción política en la filosofía de Descartes. “La investigación sobre las pasiones en general, y sobre el amor, en particular –escribe Pavesi- no permite de ningún modo pensar el fundamento de la sociedad civil, ni siquiera formular una propedéutica de la buena conducción del Estado” (pág. 249). Los argumentos de Pavesi en torno del amor y la generosidad “llevan a una conclusión ineludible, que sólo puede ser enunciada de modo negativo, esta es, la teoría cartesiana de las pasiones no puede conducir a una política, sea a una filosofía política, sea a una política sin filosofía” (pág. 246); en resumen, en opinión de Pavesi “queda clara” “la imposibilidad de una política cartesiana” (pág. 250). Pavesi no ignora la rotundidad tanto como la desconfianza que estas afirmaciones traen consigo. Es bien sabido que Descartes, tanto en Las pasiones como en la correspondencia relativa a temas éticos y políticos, enlaza el concepto del amor con la situación de pertenencia del ego a una totalidad más grande, una de las cuales es el Reino del que se es súbdito, lo que lleva a tomar en reiteradas ocasiones el concepto del amor dirigido al Reino, al Príncipe o a los grandes. Veamos esto con el detalle que es posible en el espacio asignado.

En la Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647, que es una de las fuentes principales para la argumentación de Pavesi en torno del amor Descartes declara que “Cuando un ciudadano se une de voluntad a su príncipe o a su país debe verse como una parte muy pequeña del todo”[9]. Podemos, sobre la base de esta cita, referirnos a la primacía en el amor del todo sobre la parte, recordando que el agente moral (el ego) que es aquí el tema es lógicamente distinto del ego de las Meditaciones y, por lo mismo, del ego “metafísico” sobre el que Pavesi argumenta. Mientras –como se sabe- el ego de las Meditaciones metafísicas es el residuo de un proceso de duda hiperbólica, el yo de los textos de ética se reconoce como integrante de totalidades que lo desbordan y que, en el caso de las sociedades, le exigen su subordinación. El ego, por tanto, es entendido como integrante de una ciudad, en el sentido que esta expresión tiene en la filosofía política. Esto pone en cuestionamiento la médula metafísica del texto de Pavesi, o bien obliga a reformular la metafísica del amor en una suerte de teología política. En política desaparece la primacía de la voluntad del ego y se instala en su lugar el reconocimiento de un amor político desbordante que demanda obediencia y oblación. Esto es explícito cuando se trata del amor por devoción en el texto mismo de las Las pasiones, “de lo cual se ha visto a menudo ejemplos en aquellos que se han expuesto a una muerte segura por la defensa de su Príncipe o de su ciudad”[10].

De entre las conclusiones más significativas de la obra de Pavesi son las más osadas (y, por lo mismo, las más interesantes) la pretensión de hacer una lectura “metafísica” de Las pasiones, para hacer luego con esta lectura el esbozo de una moral definitiva basada en el amor a Dios y la autonomía del ego. A estas dos primeras conclusiones se suma el rechazo de toda dimensión política para las doctrinas cartesianas en torno a la moral. Como anotamos al inicio, una moral definitiva, desde su sugerencia en la tercera parte del Discurso del Método, debía ser también una política. El contexto tanto histórico como argumentativo de la moral provisional, así como de todo intento de moral definitiva, es la Guerra de los Treinta Años y es con ella como se inicia la Segunda parte del Discurso del Método[11]. La guerra y el desorden civil son el horizonte hermenéutico del problema del método, que es el tema de la Segunda parte del Discurso, y por ello también de su aplicación metafísica, y si ha de haber metafísica de la moral y del amor debe haber metafísica del orden civil también. En parte consideramos esto esbozado en un tema central que Pavesi expresamente transforma, que es el puesto de la admiración como la primera y principal de las pasiones. La primera pasión en ser tratada y enumerada en Las pasiones del alma no es el amor: es la admiración, donde va de suyo el tema de la pertenencia política del sujeto de las pasiones. El vínculo político es, tanto un vínculo de amor como un vínculo de admiración. Estamos a la espera de una metafísica de la admiración donde, posiblemente, aparezca un Descartes con una visión alternativa del amor, subordinado a la sorpresa, al asombro de revelársenos el yo en el compromiso con un Rey.

[1] Cuando sea oportuno citaremos la obra de Descartes de acuerdo con los parámetros establecidos por la exégesis standard de la edición de las Oeuvres Complètes editadas por Charles Adam y Paul Tannery (AT). En este caso cf. Discurso del método, AT VI, pág.. 22 l. 16 y ss.

[2] El subrayado es del original.

[3] Una buena introducción al asunto del amor y su contexto, G. Rodis-Lewis, L’Oeuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1974, t. I, págs. 404 y ss.

[4] “Il me semble que l’Admiration est la première de toutes les passions », Las pasiones del alma, numeral 53, AT XI, pág. 373, l. 12-13. Para la traducción al español utilizamos R. Descartes, Las pasiones del alma. Estudio preliminar y notas de José Antonio Martínez Martínez. Traducción de José Antonio Martínez Martínez y Pilar Andrade Boué, Madrid, Tecnos, 1997.

[5] Las pasiones del alma, numeral 153, AT XI, pág. 446, l. 9-10.

[6] Carta a la Princesa Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645, AT IV, págs. 290-296.

[7] Carta a Pierre Chanut del 1 de febrero de 1647, AT V, págs. 600-618.

[8] El autor cita Carta a la Princesa Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645, AT IV, pág. 291, l. 20-23.

[9] Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647, AT V, pág. 612, l. 18-20.

[10] Las pasiones del alma, numeral 83, AT XI, pág. 391.

[11] Cf. Discurso del Método, Segunda parte, AT VI, pág. 11, l. 3 y ss.