Amartya Sen ¿apocalíptico o integrado?

Amartya Sen: La idea de la justicia (Bs. As., Taurus, 2011, 458 pp.)

Mariano F. Martín | Universidad Champagnat (Mendoza, Argentina) [1]

La publicación de La idea de la justicia (Bs. As., Taurus, 2011, 458 pp.) de Amartya Sen trajo consigo un gran debate. El autor es economista pero desde hace muchos años incursiona en el plano de la filosofía.

La atención que se le prestó al libro puede explicarse por varios motivos. En primer lugar, no es común en el mundo de la economía que alguien busque una síntesis entre filosofía y economía, o más precisamente, entre economía y ética y política. Ha sido un hecho notorio, entonces, que alguien formado en el ámbito de las ciencias positivas como la economía, valore e intente rescatar la necesidad del razonamiento práctico. Ya en su libro El desplome de la dicotomía hecho/valor y otros ensayos, Hillary Putnam dedica varias páginas al intento de rehabilitación de la razón práctica y a la superación que lleva a cabo Sen del positivismo, que recluye los juicios valorativos al plano de la mera subjetividad. Este rescate de la razón práctica como válida en el conocimiento objetivo es uno de los puntos más valiosos del economista de Harvard.

En segundo lugar, las discusiones que se suscitaron en torno a la idea de justicia seniana pueden entenderse por una necesidad de nuestro tiempo (quizá solapada en muchos casos) de recuperar el razonamiento público y la política como ámbito de transformación de las realidades sociales. El libro de Sen, en ese sentido, es una luz de alerta para los observadores atentos: hay algo en nuestro mundo que no funciona bien y es un deber del razonamiento público, la ética y la política plantear posibles soluciones.

En este pequeño estudio intentaremos mostrar ciertos puntos débiles o confusos de la obra seniana y a los que la crítica no ha abordado expresamente.[2]

1.- El universal vs. el particular; o idealismo vs. nominalismo: Sen pregunta por los fundamentos teóricos que se pueden adoptar al momento de analizar la cuestión de la justicia. Nos dice que a lo largo de la historia de las ideas pueden apreciarse dos aproximaciones al problema que el denomina “institucionalismo trascendental” y “enfoque comparativo”. Para hacer más patente tal distinción emplea dos términos tomados de la filosofía de la India: niti (que definiría al institucionalismo trascendental) y nayaya (para indicar el enfoque comparativo).

El primero de estos enfoques concentraría su atención en “identificar los esquemas institucionales justos para la sociedad” (p.37). Sen descalifica esta concepción porque lo necesario sería identificar aquellas características que definirían la justicia en una sociedad perfecta. El planteo así formulado resaltaría la primacía de las instituciones justas por sobre las realizaciones sociales que afectan las vidas de las personas concretas. Dentro de esta concepción de lo justo se encontrarían, por ejemplo, Hobbes, Locke, Kant, Rousseau.

La segunda manera de entender la justicia es como “nayaya”, esto es, como un esquema de comprensión de la justicia que se centre en “realizaciones” (p.39). Se trata, según nuestro autor de observar y comparar sociedades que existen o pueden existir. El modelo intelectual en este caso está representado por pensadores como Condorcet, Marx y fundamentalmente Adam Smith. Sen nos dice que lo bueno de estos filósofos es que “no reducían sus análisis a la búsqueda trascendental de una sociedad perfectamente justa” (p.39). La afirmación de Sen no deja de ser un cuestionable. Quizá es cierto que en su análisis de la injusticia Marx y Condorcet no partían de la sociedad ideal como modelo a alcanzar, pero también es cierto que si no lo hacían era porque consideraban ese estadio final de perfección como necesario. Piénsese en el estadio final de perfección al que debe arribar la sociedad luego de la transformación radical de la revolución (Marx) o el futuro del Progreso indefinido (Condorcet).

El “nayaya” sería un concepto de justicia que obraría como límite. No se trata, desde esta visión de buscar lo perfectamente justo, sino más bien de basar el análisis en comparaciones y contribuir así a erradicar la injusticia manifiesta (p.53).

El razonamiento de Sen para arribar a la conveniencia del enfoque comparativo es de una simplicidad llamativa. Afirma que como cada situación social debe ser considerada en sí misma, no tiene sentido preguntarse por la sociedad perfectamente justa. Traza una analogía con la pintura y nos dice que aun suponiendo que La Gioconda fuese la pintura más bella del mundo, no nos sirve en absoluto para evaluar la belleza de un Picasso o un Dalí (p. 47; p. 131). Desde una óptica clásica de la Filosofía Política se puede objetar, empero, que la solución no es buscar la construcción ideal de una sociedad perfectamente justa, sino llegar al concepto universal de justicia, que luego regirá los casos concretos. Para seguir con la singular analogía pictórica del bengalí, podríamos decir que debemos averiguar cómo agrada lo bello en sí y cuál es su naturaleza para tratar de entender si el Dalí, el Picasso o el Da Vinci participan de lo bello en alguna medida.

Pero se puede extraer otra consecuencia del extraño razonamiento de Sen. Encerrado en la dialéctica de la Modernidad, el economista de Harvard sólo puede ver dos caminos: el idealismo (las instituciones; el cuadro más perfecto); o el nominalismo más craso (las comparaciones entre una sociedad y otra; entre un individuo y otro; entre un Da Vinci y un Picasso).

El problema es que este pensador considera la perfección como una hipóstasis de lo real, como idealización puramente intelectual. Su horizonte metafísico es muy estrecho y es incapaz de pensar lo universal como potencialmente existente en las cosas y, en cierto sentido principio de ellas.

2.- La reducción de la filosofía a crítica: Cuando Sen señala la necesidad del escrutinio y la crítica constante de los diversos argumentos que se esgrimen ante una decisión, que involucra directamente la vida de la comunidad política, pareciera olvidarse de lo que, en términos aristotélicos podríamos denominar como causa final. ¿Para qué, con qué fin deben escrutarse todos los argumentos de lo justo y de lo injusto?

Se podría responder que el autor busca un juicio que fundamente nuestro obrar, ya que insiste en varias ocasiones en la necesidad de razonar correctamente para actuar bien. No obstante, no escatima esfuerzos a la hora de reiterarnos la provisionalidad del razonamiento, y por otro lado, su carácter más bien negativo, es decir, no se podría identificar una situación perfectamente justa, casi lo único que se podría hacer es desenmascarar la injusticia y tratar de remediarla.

Todo el libro pareciera querer mostrar que la injusticia existe y por lo tanto la justicia también. Aunque sobre esta última no podemos decir nada. Todo lo que se puede esperar de nuestros razonamientos, según Sen, son conclusiones provisorias que estén en equilibrio con la pluralidad de razones que pueden esgrimirse. Dice textualmente: “Los acuerdos alcanzados no exigen que alguna propuesta sea singularmente justa, sino que tan sólo sea plausiblemente justa o al menos no injusta de modo manifiesto” (p.164).

Para este filósofo lo único que resta para quien busca la justicia es la “imparcialidad” y la “objetividad”. Claramente rechaza la posibilidad de que se llegue a la verdad (p.69). Sólo las condiciones de imparcialidad y objetividad garantizarían en alguna medida la corrección del razonamiento. La objetividad de un argumento para Sen, como él mismo nos dice (p.72), no difiere en gran medida de lo expuesto por Rawls y Habermas: algo es objetivo cuando es suficientemente razonable para convencer a personas razonables. Agrega además que se debe volver a valorar el argumento de Adam Smith sobre “el espectador imparcial”. Es decir, que nuestros razonamientos y acciones deben ser contemplados desde cierta distancia, como lo haría un espectador totalmente imparcial. Sen se apura a aclarar que es sabido que no existe tal espectador, pero esto no es un problema ya que no se busca zanjar la cuestión definitivamente, sino darle a la argumentación y a las acciones la mayor objetividad posible. Es en ese sentido que nos dice que su intención es que en el mundo existan “posiciones contrarias que sobrevivan a la vez y que no puedan ser sometidas a una cirugía radical” (p.75).

De esto se deducen dos cosas: la primera es la profunda escisión entre el sujeto y el objeto que plantea Sen, cuando intenta demostrar cómo puede ser que en la subjetividad resida la objetividad. Juzgamos que su idea de lo que es la razón es inacabada, y es más bien una concepción menguada de la inteligencia y el conocimiento. Una razón que es incapaz de conocer. Por eso afirma que cualquier teoría de la justicia supone que el sujeto “elija” y “decida” (p.261) en qué características del mundo quiere focalizarse para juzgar la justicia y la injusticia. Casi un “me gusta” y “no me gusta”.

Lo segundo que se puede inferir de las afirmaciones que llaman al diálogo imparcial, objetivo, racional es que conforman un pensamiento ideológico, que no existe en ningún lugar, y que son un fallido intento de la comprensión del fenómeno político. Ese diálogo con igualdad de posibilidades que permita “áreas considerables de ambigüedad y disonancia” (p. 391) no se da en la realidad. Siempre existen posiciones que priman; siempre existe una negociación de partes; siempre se dan superposiciones entre los intereses. Toda sociedad política se define por mando y obediencia, por jerarquía e interacción entre las partes jerárquicamente dispuestas. El bengalí es consciente de esto, aunque no lo admita, y por eso nos dice que deben usarse todas las herramientas disponibles para ganar nuevas libertades, siempre y cuando estas cumplan con lo que llama “condición de umbral”, esto es que presenten cierta relevancia e importancia social. Si se juzga mediante el razonamiento público que una cosa es relevante, no se deben escatimar medios para conseguirlo: la vigilancia y la presión pública (p.398); el lobby de los medios como formadores de nuevos valores (p.366); incluso la ira como colaboradora del razonamiento (p.423).

La pregunta que nos surge, como habitantes de una sociedad donde estas prácticas son habituales (el “escrache”, los medios de difusión como formadores de opinión), es si efectivamente estas acciones fomentan la libre discusión o si lo único que hacen es crear un pensamiento único, propio de lo que Jacob Talmon denominó “la democracia totalitaria”.

Sen es un progresista con gérmenes de utopismo ideológico. Afirma que “la superación del pasado es siempre necesaria en todas sus formas a lo largo y a lo ancho del mundo” (p.362). Operan en él sueños de un mundo de una perfección asintótica (probablemente tomados de Condorcet, a quien tanto admira).

3.- La gran dificultad en el intento para no disolver la cuestión política de la justicia: Según Amartya Sen la perspectiva adoptada de evaluación y promoción de las capacidades como marco teórico para la promoción de la justicia escapa a la crítica de “individualismo”. Tomando una definición que no es propia, declara que entenderá bajo individualismo la creencia de que “todos los fenómenos sociales tienen que ser explicados desde el punto de vista de lo que los individuos piensan, deciden y hacen” (p.274). Nos dice que su enfoque escapa a tal definición ya que desde su perspectiva se rechaza de modo inequívoco toda visión separada de los individuos con respecto a la sociedad (p.275). Además agrega, con notable precisión y una enorme capacidad de abstracción que “cuando alguien piensa y elige y hace algo, es esa persona –y no otra- quien hace tales cosas” (p.275). Lo que no se puede negar, dice Sen, es el estrecho vínculo en el cómo y el porqué de esa decisión individual con la sociedad. De esta forma deja claro que no hay presunción de independencia de los pensamientos y acciones de una persona respecto de la sociedad, y se evita, asimismo, introducir “la bestia tan temida” (p.276), es decir, el individualismo.

La cuestión parecería zanjada. Se nos presentan, no obstante, dos objeciones: en primer lugar, la poco profunda tematización que le merece a Sen la relación individuo-comunidad política. Si asumimos la definición de individualismo que él mismo aporta, vemos que el meollo no es, si el individuo es importante, o más o menos, o no lo es. Es más, la cuestión no pasa tanto por si las decisiones son independientes o no lo son. La verdadera problemática es entender si el individuo posee una primacía con respecto a la sociedad, o si, por el contrario, el primum ontológico (no temporal) lo posee la comunidad política. Sobre este tema, Sen no parece preocuparse demasiado.

La segunda objeción es la disolución del aspecto político de la justicia que se produce en el texto de Sen al hablar sólo de “grupos” y no de comunidad política o sociedad política. Parecería, a simple vista, que se trata de una cuestión terminológica, pero que entraña una profunda significación: la comunidad política no es el lugar donde la persona encuentra su perfección, es sólo un amontonamiento de individuos que se juntan para desarrollar sus libertades individuales.

4.- Otras deficiencias: El libro asume acríticamente la mayoría de los postulados de la Ilustración europea, tales como la minusvaloración de los prejuicios o la idea de Progreso. Sobre esto no insistiremos demasiado. Baste con señalar los ejemplos que brinda Sen para ver en germen los problemas que trajo la razón ilustrada en su afán por desterrar los prejuicios.

En uno de ellos nos dice que habría que pensar en una feminista estadounidense que viaja a Sudan para luchar contra la desigualdad de las mujeres (p.174). Nuevamente tememos la amenaza de una democracia totalitaria. Pareciera como si desde los países supuestamente más civilizados nos dijesen: “en nombre de la libertad vamos a enseñarles a ser libres”. Se objetará que en este libro Sen se muestra contrario a la guerra de Irak. Pero el colonialismo por las armas no es el único método de colonialismo. También pueden venir a enseñarnos a ser libres las feministas de USA. Otro ejemplo que brinda es el cuidado del medio ambiente. Allí nos dice que no puede divorciarse de la vida de los seres humanos y que con el razonamiento se pueden tomar medidas efectivas, como darles empleo a las mujeres y educarlas. Así se reduciría la tasa de fertilidad y se disminuiría el calentamiento global (p.279). Sería complicado reconstruir el razonamiento seniano en este sentido, sin embargo pareciera decirnos que la naturaleza debe cuidarse por sobre la vida de las personas. Esto es, para que no haya pobres, que no nazcan. Huelga todo comentario.

El estudio presenta otra deficiencia que podríamos denominar “autorreferencialidad”. La casi totalidad de los trabajos citados son publicaciones del mundo anglosajón, con excepción de una revista alemana, una revista italiana y una tesis holandesa. Si quiere contribuir a una imparcialidad abierta en una civilización mundial, podría ser un gran paso conocer alguna publicación en idioma extranjero, además de las de lengua inglesa. De lo contrario sólo reproduce el modelo de universidades de centro y universidades de periferia.

Para concluir utilizando los términos de Umberto Eco que mencionamos en el título se podría decir que Sen intenta ser un apocalíptico, pero termina siendo un integrado.

BIBLIOGRAFÍA:

Bruni, Luigino, (2011). "The Idea of Justice, Amartya Sen, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009, 467 pp," En: Economics and Philosophy 27 (03): 324-331.

Crespo, Ricardo. (2011). “Las tensiones de la idea de justicia en Amartya Sen”. En: Cultura económica. Año XXIX, n° 81/82: p. 27-30.

Davis, John. (2012). “The idea of public reasoning”. Journal of Economic Methodology. Vol. 19, n°2: p. 169-172.

Migliore, Joaquín. (2011). “Amartya Sen: la idea de la justicia”. En: Cultura económica. Año XXIX, n° 81/82: p. 13-26.

Putnam, Hilary. (2004). El desplome de la dicotomía hecho valor y otros ensayos. Barcelona: Paidós.

Shapiro, Ian. (2011) “The Idea of Justice, Amartya Sen, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009, 467 pp,". En: Journal of Economic Literature, Vol. XLIX, 1251-1263.

Valentini, Laura. (2011). “A Paradigm Shift in Theorizing about Justice? A Critique of Sen”. En: Economics and Philosophy 27: 324-331.

[1] Mariano Fernando Martín es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo. Se desempeña como profesor titular interino de la cátedra de Filosofía de la carrera de derecho en la Universidad Champagnat (Mendoza, Argentina). En el año 2013 se le ha concedido una beca doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET), con el tema El canon político: una investigación sobre los criterios de selección de autores y temáticas en las historias de la filosofía política.

[2] Una breve aclaración sobre el título de esta nota. En 1965 Umberto Eco publicó un famoso libro titulado Apocalípticos e integrados. El libro fue todo un hito porque analiza detenidamente las interesantes tensiones entre la cultura popular y la cultura académica. En dicho trabajo Eco clasifica a quienes se oponen a la cultura de masas como apocalípticos, y a quienes están a favor de la difusión de la cultura a través de medios masivos, como integrados. La clasificación nos parece muy interesante y preñada de posibilidades de análisis. Sin embargo, aquí utilizaremos tal clasificación con un sentido que no es el original. Utilizamos apocalíptico para denominar a todo aquel que predica en contra de un determinado estado de cosas (vgr. el liberalismo, la globalización, etc.). Y usamos integrado para definir a quienes consideran valioso ese estado de cosas y sostienen que el camino para el mejoramiento es la profundización de esa concepción.